türk şiirinde tanrıya kafa tutanlar

• ismet zeki eyuboglu nun bir eseri.
• --- alıntı ---
  
  ..sen beni insan olarak yarat , başımı sayısız sıkıntılara sok , kanımın sıcaklığınca benimsedigim , sevdigim , bağlandığım evrenden ayır, çürüt, toprak et, tırtılalara , böceklere yem yap, gözümün önünde canım gibi sevdiklerimi al yokluğa sürükle, sonra dön bir de beni suçlu say, bunlar yetmiyormuş gibi alevlerde, yalımlarda yakacağım, tamuya atacağım de. gücenme, darılma da şu soruma karşılık ver: suçlu sen misin ben mi ? doğruluk sende mi bende mi ? ben sana dilekçemi verdim beni yarat diye ?
  
  --- alıntı ---
• (bkz: üstü kalsın)
• ismet zeki eyüboğlu'nun 1968 yılında yayınlanan türk şiirinde tanrıya kafa tutanlar adlı eseri on bölümden oluşmaktadır:
  
  1 - özdeyiş
  
  2 - insan üstüne
  
  3 - tanrıya kafa tutuşun anlamı
  
  4 -.islam dininde tanrı kavramı
  
  5 - tanrı karşısında insanın direnişi
  
  6 - insanın kendini tanrı sayışı
  
  7 - tanrıyı kınama
  
  8 - tanrı-lnsan birliği
  
  9 - tanrıyı yaratan insandır
  
  10 - sonuç
  
  .
  
  --- spoiler ---
  
  [1., 2. ve 3. bölümler]
  
  .
  
  1 - özdeyiş
  
  bu çalışma yayımlanalı yirmi yıl oldu, çok kısa bir sürede geniş ilgi uyandırdı, tükendi, ikinci basımını gerçekleştirmek epeyce uzadı. ben, gençliğinin ilk dönemini nakşibendi tekkesinde geçirmiş, gericilik olaylarını yaşayarak görmüş, tanımış bir kimseyim, başkalarının öğütlerine, kulaktan dolma bilgi kırıntılarına dayanan açıklamalara gereksinme duymuyorum. bu tarikatın amacını, ereğini, yetkili odaklardan saklanan düşüncelerini biliyorum, ne yapılmak istendiğini yakından tanıyarak öğrenmenin acılarını duyumsuyorum yüreğimin derinliklerinde. kur’an önceleri şiiri yasaklamış, ozanları “her oylumda otlayan kimseler… büyücüler, aldatıcılar, kandırıcılar..” diye yermiş nitelemiştir. ancak, yedi askı ozanlarından lebid (öl. 661) peygamberi övmeye başlayınca, şiire, ozanlara karşı benimsenen katı tutum değiştirilmiştir dahası. peygamber, kendisini öven şiirleri okuyunca. “inne mineş-şi’ri le hikmeten, inne min’el-beyani le sihran/öyle şiir var ki bilgeliktir, öyle düzyazı var ki büyüleyicidir” demekten kendini alamamıştır. demek, yeri gelince övgü, katılıkları yumuşaklığa, yasakları geçerliliğe dönüştürebiliyor. kur’an, değişik yerlerinde, şarabı kesinlikle yasaklamış, onu içenlerin cehenneme atılacaklarını bildirmiştir. bu yasaklara karşı fuzûlî (öl. 1555) bile bile:
  
  kemâl-i hüsn viribdür şarâb-ı nâb sana
  
  sana halâldır ey muğ-bece şarâb sana
  
  demekten kendini alamamış, güzelliğine güzellik kattığından dolayı, dinin yasakladığını, geçersiz saymıştır. imdi, yorumcu burada, tasavvufun kanatlarını takınarak şarab’ın tanrı anlamına geldiğini ileri sürecek, dizelere gerçeğin ötesinde bir anlam vermeye kalkışacaktır. peki. yine fuzûlî’nin şu dizelerine ne denecek bakalım:
  
  gönül tâ var elünde câm-i mey tesbihe el urma
  
  namaz ehline uyma anlar ile durma oturma
  
  eğilüb secdeye salma feragat tacını başdan
  
  vuzû suyu bile rahat yuhusu gözden uçurma
  
  sakın pâmâl olursun bûriyâ tek mescide varma
  
  eğer nâçar girsen anda minber gibi çok durma
  
  müezzin nâlesin alma kulağa düşme teşvişe
  
  cehennem kapusun açdırma vaizden haber sorma
  
  cemâat izdiihâmı mescide saldı kudûretler
  
  kudûret üzre lütf it bir kudûret hem sen arturma
  
  hatibin sanma sâdık müftinin kavline fi’l itme
  
  imamın sanma âkil ihtiyarun ona dabşurma
  
  fuzûlî behre vermez taat-ı nakıs nedir cehdin
  
  kerem kıl zerki taat suretinde hadden aşurma
  
  “ey gönül elinde şarap kadahi var, bırak, teşbihe el sürme
  
  namaz kılanlara uyma, onlarla durma, oturma
  
  secdeye eğilerek özveri tacını başından düşürme
  
  abdest suyuyla esenlik uykusunu gözünden kaçırma
  
  ayak altında kalırsın, sakın, hasır gibi camiye varma
  
  elinde olmadan gidersen de orada minber gibi çok durma
  
  müezzini dinleme, içine bulanıklık-karışıklık düşürme.
  
  vaizden bilgi isteyerek cehennem kapısını açtırma
  
  kalabalık yığıldı, camiye bir soğukluk-katılık doldu
  
  kendine gel, sen de camiye gidip soğukluğu çoğaltma
  
  hatibin söylediğine, bakma, müftünün sözüne inanma
  
  imamı akıllı sanma, kendini ona verme, güvenme
  
  ey fuzûlî. ne uğraşırsın, eksik tapınmada yarar yok
  
  kendine gel, ikiyüzlülüğü tapınma sayıp aşılığa vardırma…”
  
  divan yazınının ünlü, büyük ozanının düşünceleri apaçık, kimlere, neleri söyledikleri de besbelli, imdi, bunları okuduktan sonra. fuzûlî’ye dinsiz, sapkın, tanrıtanımaz demek olanağı var mı? bu şiirde yoruma yatkın bir tasavvuf kavramı da yoktur. mevlânâ’dan örnek vermeye kalkarsak daha çarpıcı, dinle bağdaşmayan, dini yeren çok ağır dizeler bulmakta güçlük çekmeyiz.
  
  şeriat yetkilileri, bu dizelere ses çıkaramıyor, öte yandan bu dizelerde sergilenen düşünceleri içeren halk şiirini yeriyor, ozanlarının öldürülmesini uygun görüyor, onlara “kızılbaşdinsiz-sapkın” demekten kendini alamıyor. şeyhülislam yahya efendi (öl. 1644) bile
  
  mescidde riyâ-pîşeler etsin ko riyayı
  
  meyhaneye gel kim ne riya var ne mürâyî
  
  “camide ikiyüzlüleri bırak, ikiyüzlülük etsinler
  
  meyhaneye gel ne ikiyüzlülük var ne de ikiyüzlü”
  
  dilegetirdiği gerçeğe yorum gerekmez kanısındayız. kanuni döneminin ünlü ozanı, padişahla yakınlık kuran, üstelik kazaskerlik gibi en yüksek görev aşamalarından birine yükselen baki (öl. 1600), “divan”ında yeralan bir şiirinde şu dizeleri söylemiştir:
  
  bezm-i safa vü reşh-i cam bu zemzem olmuş ol makam
  
  meyhaneler beytü’l-harâm. pîr-i muğan şeyhü’l-harâm
  
  “esenlik veren bir toplantı, kadeh teri. zemzem olmuş.
  
  meyhaneler ka’be, meyhanecibaşı da ka’be yöneticisidir”
  
  derken şeriatın bütün yasaklarını bir yana itmiş, kimseye aldırmamış bile. bu dizelerin onun değil, başka bir ozanın olduğunu söyleyenler çıkmışsa da. elimizde bulunan “divan”ında bu şiir vardır.
  
  divan şiirinin önde gelen ozanlarından biri sayılan nailî (öl.1666) bir şiirinde:
  
  zühhada açılmaz der-i eyvân-ı hârâbat
  
  ol mastaba-i feyz riyâ-gâh değildir
  
  “meyhane konağının kapısı kuru sofulara açılmaz
  
  o bilgi-bolluk aşaması ikiyüzlülük yeri değildir”
  
  diyerek öteki ozanların, bu konudaki, düşüncelerine katılmaktan geri durmamıştır.
  
  bu tür örnekleri, divan yazını süresince çoğaltabiliriz, varılacak sonuç değişmez: şeriat yanlısı görünmesine karşın, şeriata, onun getirdiği yaşama anlayışına karşı çıkanların yalnızca sünni inançlarına aykırı davrananlar olmadıkları görülür. demek, ortada yaşanan, dinin öngördüğü koşullara uymamayı benimseyenler az değildir. önemli olan, bir gerçeği değiştirmeden, ortamından soyutlamadan açıklığa kavuşturmak, sorun durumuna getirerek çözüm aramaktır. gerçekte, kişi yarattığının tutsağıdır, bu tutsaklığın kaynağında da inançların katılaştırılması, değişmezlik kazanması vardır. tanrı ile kul arasına girilmez, kişi yapıp ettiğinden kendi soydaşlarına değil yalnızca tanrıya karşı sorumludur. oysa bilgisiz dinci başka türlü düşünür, tanrının yapacağını kendisi yapmaya kalkışır, kendini tanrının yerine koyar, tanrı adına kendiliğinden yargılar vermeye, yargılamaya girişir, işte kişiyi tanrıdan uzaklaştıran, onu tanrıtanımaz duruma getiren olaylardan biri de budur, islam dinine göre, peygamber bir insandır, ölümlüdür, tanrının elçisidir. üstün niteliklerle donatılmıştır, tanrısal bir özelliği yoktur. oysa kimi çevrelerde peygamber’in, ondan sonra gelen ilk dört halifenin yasakladıkları, bugün, islam dininin temelinde varmış gibi gösterilip uygulanmaktadır. sözgelişi, sakal, hırka, ayak izi bg. nesnelerin kutsallığı kesinlikle sözkonusu değildir, dahası bunlar birer “put” niteliğindedir. camilerde dilenmek, çalışmadan geçinmek, gelir karşılığı kur’an okumak. kur’anı bir kazanç, bir geçimlik aracı durumuna getirmek yasaktır, dinle bağdaştırılamaz. yine islam dinine göre çalışmak bir tapım niteliğindedir, kişi kendi emeğiyle geçinme gereğindedir, başkasının emeğini sömürmek, aşırı kazanç edinmek suçtur. oysa, toplum kurumlarının bir bölümünü ele geçiren kimi inanç kuruluşlarının böyle yasaklara aldırmadıkları, dini bir örtü gibi gördükleri anlaşılıyor. öte yandan, düşünme özgürlüğüne en çok karşı çıkanların da bunlar oldukları görülüyor. benimsenen bir inanç yaşama uygulanırsa, içeriği yerine getirilirse aktöre bakımından değer taşır.
  
  içinde yaşadığımız toplum düzeni, çağımızın benimsediği uygarlık ilkelerine karşıt bir yapıdadır, bu yapı belli yetki odaklanılın uygulamaları sonucu biçimlenmiş, dine bağlı görünmekle birlikte dinle ilgisi olmayan bir boyaya bürünmüştür. daha açığını söylemek gerekirse osmanlıya duyulan özlemin giderilmesine yönelik bir çizgi üzerindedir. osmanlı toplumunda, selçuklulardan bu yana sekizyüz yıllık bir öğretim kurumu varlığını sürdürmüştür. “medrese” denen bu kurumda ulûm-i diniye (din bilimleri] adı altında fıkıh, tefsir, kelâm. hadis okutulmuştur. aristoteles mantığının ufak bir yorumu olan isagoci ise mantığın temel ilkelerini içeren bir bilim sayılıyordu, işte bu öğrencilerle geçen sekizyüz yıllık sürede, osmanlı yönetimi bilim, felsefe alanında geliştirici, yaratıcı bir atılım gösterememiş, içekapalı bir yaşama düzeninde varlığını sürdürmeye çalışırken tükenmiştir. 19. yüzyıldan sonra “edebiyat” adıyla sürdürülen öğrenciler de divan yazınını içeren bir yapıdaydı, çağdaş uygarlığa ayak uydurabilecek bir ozan. bir yazar yetiştirme olanağı bulunamamıştı. özellikle halk yazını alay konusuydu. sünbülzade vehbi (öl.1809) ünlü “sunan kasidesinde halk şiiriyle, türk diliyle alay etmekten geri kalmıyor, bütün düşünce kurumlarını “osmanlı” diye adlandırıyordu.
  
  fârisi vü arabiden iki şehbâl gerek
  
  tâki pervâz-i bülend eyleye anka-yi sühan
  
  “söz ankasının yükseklere uçup çıkabilmesi için
  
  farsça ve arapça’dan iki kanat takınması gerekir”
  
  diyordu, türk dilinin yüksek şiir üretmeye elverişli olamayacağını vurguluyordu. nabi (öl.1712) ise oğluna öğüt vermek amacıyla yazdığı yapıtında
  
  i’tibar eyleme hiç hendeseye
  
  düşme ol dâire-i vesveseye
  
  “geometriye değer vererek
  
  kuruntu içine düşme sakın”
  
  diyerek en kesin bilime bile karşı çıkıyordu. oğluna okuması için muhyiddin arabi’nin (öl.1240 dolayları) fusus adlı yapıtını öneriyordu. oysa, bir din bilgini sayılan nabi’nin muhyiddin arabi’nin şeriata karşı çıktığını, kendisine bu tutumu nedeniyle “şeyh-i ekfer/en sapkın şeyh” dendiğini bilmediği söylenemez. muhyiddin arabi, kendi adına oranla kurulan, ekberiye tarikatı’nın öncüsüdür. bu nedenle tarikatçılar ona “en büyük şeyh” anlamında “şeyh-i ekber” derler. şeriatın yerdiğini tasavvuf övmekten kaçınmamıştır, ibrahim hakkı (öl. 1780) ise “marifetname” adlı yapıtında kadınların ıralarını özelliklerini kıl örtüsüne göre açıklamaya koyulur, dölyataklarına göre hangi kadınla, ne yolla sevişebileceğini şiir diliyle anlatır durur. mevlânâ’nın ünlü “mesnevi”si gibi ibrahim hakkı’nın adı geçen yapıtının kimi bölümlerini de utanmadan okuma olanağı yoktur. oysa bu yapıt da, kimi aydınlarımızca. övülüp göklere çıkarılmıştır.
  
  osmanlı aydını, onun izini süren günümüzün eskiye özlem duyan kara aydını, bu yapıtları okumamıştır, öğrenmemiştir, buna karşın onlar büyük bir değer vermekten kendini alamaz, onların yaşadığı geçmişle övünmeyi büyük bir beceri sayar, önerir. geçmişi, bir bütün olarak yaşatmayı erdem sayanların önce onu bütünüyle öğrenmeleri, anlamaları gerekir. bilinmeyen, anlaşılmayan bir geçmişi övmek, yaşatmaya çalışmak aydın kişinin işi değildir. aydın kişi savunduğunu bilendir, bilmediğini öven değil. aradan sekizyüz yıl geçmesine karşın, geçmişimizi dizgeli bir tutumla inceleyen, açıklamaya çalışan olmamıştır, elimizde öyle bir yapıt yoktur. divan yazınımızı bile yabancı uzmanların yapıtlarından öğrenmeye uğraşan aydınlarımızın sayısı az değildir. sözgelişi şeyh bedreddin (öl. 1418 dolayları) yerilir, kadın ortaklığının anadolu’da öncüsü sayılarak kötülenir. oysa onun yapıtlarında böyle bir olay yoktur, hepsi de islam bilimleriyle (hadis, fıkıh, tefsir bg.) ilgilidir, tasavvuf konularını içeren çalışmaları da vardır. onu yerenlerin yapıtlarını okumadıkları, başkalarının ağzıyla konuştukları anlaşılıyor. oysa şeyh bedreddin’in yapıtlarında utanç verici, yüz kızartıcı en ufak bir bölüm yoktur, vardır diyenler göstersinler, örnekler versinler de görelim, öğrenelim.
  
  şeyh bedreddin’i yerenlere iran’ın ünlü ozanı molla cami’yi (öl.1492) istanbul üniversitesi kütüphanesindeki yazmalar arasında bulunan havâi divânı’nını okumalarını öneririz. onunla doyuma varamazlarsa divan yazınında geniş bir yer tutan “şehrengiz” adlı yapıtları, bir de nef’i'nin “siham-ı kaza”sını incelesinler. bunları eskiyi kötülemek için söylemiyorum; bilinmeyen, öğrenilmeyen bir geçmişin savunulmasında görülen tutarsızlığı, boşluğu vurgulamak istiyorum. bu tür tutuculukların, bilmeden geçmişi savunmaların, yüceltmelerin yeni olduğu sanılmasın. arap dilinin, şiirinin en büyük ozanlarından biri sayılan maarri (öl. 1057) bile çağının din anlayışından, gericiliğinden yakınıyordu:
  
  hafeti’l-hanefıyye ve’n-nasara ma’htedet
  
  ve yehud haret ve1-mecûs mu’dalleleh
  
  isnani ehu’l-arz zû aklin bilâ
  
  din ve aher deyyin la akleleh
  
  “müslüman tökezledi, hristiyan mutsuz
  
  yahudi şaşakalmış, mecûsî sapkın
  
  iki tür insan kalmış demek ki bu dünyada
  
  biri akıllı dinsiz, öteki dinli çılgın.”
  
  bu dizeler, bizim yazınımızı ilgilendirmez, besbelli bu, ancak onlardan öğrenilecek konular vardır; demek, daha on birinci yüzyılda bile islam ülkelerinde, özellikle de arabistan’da inanç bunalımları doruğa ulaşmıştı. bir ozanın bunları söyleyebilmesi için onda epey olumsuz birikimin bulunması gerekir.
  
  bu konuda, toplumu bölümlere ayırarak birini tutup ötekine vurmanın uygarlıkla bağdaşır bir yanı yoktur. kişi düşündüğünce inanır, inandığınca yaşar, ona karışılmamalı, tanrının soracağını başkaları üstlenmemeli. nitekim hasan dede (17. yüzyıl) uzunca bir koşuğunda şöyle seslenir:
  
  erlik midir eri yormak
  
  ırak yoldan haber sormak
  
  cennetteki ol dört ırmak
  
  coşkun akan sel bizdedir
  
  adem vardır cismi semiz
  
  abdest alır olmaz temiz
  
  halkı dahi eylemek nemiz
  
  bilcümle vebal bizdedir
  
  arı vardır uçup geçer
  
  teni tenden seçüp gezer
  
  canan bizden kaçup gezer
  
  arı biziz bal bizdedir…
  
  bu dizeler açıklama gerektirmez, arı bir dille söylenmiş, oysa içerdiği derinlik ilk okuyuşta seziliyor. geçmişi savunan, osmanlı’nın büyüklüğüne, başarılarına inanan çevreler bu tür ürünleri önemsemiyorlar, dahası ekmeğini yedikleri halka üstten bakıyorlar. onların gözünde büyüklük, yücelik, divan yazınındadır. peki divan yazını, bugün onu savunanların görüşlerine uygun bir içerik taşıyordu denebilir mi? kuşkusuz denemez. burada, geçmişten kaynaklandığı söylenen, bir gelenek söz konusudur. bu gelenek geçmişle geleceği birbirine bağlayan, ancak bilimsel verilere aldırış etmeyen, bir süreç niteliğindedir, işte bu anlaşmazlığı içinde taşıyan gelenek, fuzûlî’nin yukarda sunulan şiiriyle halk ozanı (divan şiirine de öykünmüş, ancak ününü halk şiiriyle sağlamıştır) dertli’nin (öl.1845) koşuğunu özdeş odakta buluşturmuştur. fuzûlî bağnazlıktan yakınmıştı, dertli’nin sıkıntısı da başka değil:
  
  telli sazdır bunun adı
  
  ne âyet dinler ne kadı
  
  bunu çalan anlar kendi
  
  şeytân bunun neresinde
  
  abdest alsan aldın demez
  
  namaz kılsan kıldın demez
  
  müfti gibi haram yemez
  
  şeytan bunun neresinde
  
  dut ağacından teknesi
  
  kirişten bağlı perdesi
  
  behey insanın teresi
  
  şeytan bunun neresinde
  
  dertli gibi çarıksızdır
  
  ayağı da çarıksızdır
  
  boynuzu yok kuyruksuzdur
  
  şeytan bunun neresinde.
  
  dertli’yi böyle söyleten nedenleri açıklamaya gerek yoktur; şeriat ezgiyi yasaklamıştır; suç saymıştır. şeriat yanlılarına göre çalgı bir şeytan işidir, çalgı denen aracın içinde görünmeyen şeytan vardır. bu olay bir söylenti olsa, köksüz sayılsa bile ülkemizde çok mu çok yaygındır. nitekim islam ülkelerinde ezgi türlerinin hepsi değilse de çoğu hind-iran-bizans kökenlidir, buna eski mısır’ı, babil-sümer-akad toplumlarını da katabiliriz. sevgili okuyucu, bu söylediklerimize inanmazsa, günümüzde çok etkili olan nakşibendi tarikatına bağlı kimselerin düğünlerini, evlenme törenlerini gözlemlesin: oralarda çalgının, ezginin bulunmadığını görecektir.
  
  imdi, islam ile gelen inançların sınırlandırdığı, değişmez koşullara bağladığı bir ortamda bireysel tepkilerin doğmasını önleyecek bir engel uzun süre dayanabilir mi? bu sorunun yanıtı, bu çalışmanın konusudur: varılan sonuç böyle bir engelin kolayca yıkıldığını, daha açığı bu engelin kılık değiştirerek kendisini yıkanın gölgesinde yaşamaya çabaladığını göstermektedir. bunun da en yaygın örneği süleyman çelebi’nin (öl. 1421 ?) yazdığı “mevlid’tir (mevlid, gerçekte, şeriat ilkelerine aykırıdır, ona dine sonradan sokulan anlamında “bidat” denir). olaya bu açıdan bakılırsa, bütün tarikatlar dinin özüne aykırıdır. peygamberin yaşadığı gibi yaşamak gerekirse, bütün islam toplumlarını 1400 yıl geriye götürmek, bütün çağdaş olanaklardan yoksun bırakmak kaçınılmazdır. özellikle kızların, kadınların okutulmaları, toplum kurumlarında görev almaları, çağdaş ev donatım gereçleri, giyim kuşam biçimleri, yemek yeme gelenekleri, mutfak, sofra, tarım düzeni, ev kurma biçimi, yapı düzenlemeleri, ulaşım iletişim araçları yasaklanmalıdır, sözün kısası çağımızın bulduğu, geliştirdiği, yarattığı ne varsa atılmalıdır.
  
  bunlar okuyucuya çok gülünç gelebilir, ancak islam dininin yapısı böyledir işte. tarikatların dinle ilgili olmadığı çok açık bir olaydır, ancak toplumsal bakımdan kaçınılmazdır, islam düşüncesinin doğduğu ortam uygarlığın gelişmesine elverişli olmayan verimsiz bir alandı. bu nedenle orada büyük bir tarım atılımı sağlanamamıştır, işte tarıma, üretime elverişli ülkelerde yayılmaya başlayan islam inancı, çok eski uygarlıklarla karşılaşınca isteneni veremedi, yenilgiye uğradı. yeni din, eski inançların beslediği odakları geliştirecek güçten, verimlilikten yoksundu, insanları doyuma ulaştırma olanağı yok denecek oranda azdı. yetersizdi. çin. iran, hind, anadolu. yunan, koma, mezopotamya (babil, asur, sümer, akad), mısır uygarlıkları karşısında bütün gücünü kur’anla gelen buyruklardan alan bir inanç düzeni ne yapabilirdi? hangi uygarca soruna, bilimsel araştırmaya yanıt verebilirdi? işte bütün tarikatlar, mezhepler, inanç kurumları yukarda sergilenen sorulara karşılık bulma gereksiniminden doğmuştur. anadolu şiirinde tanrıyla ilgili sorunların açıklanmasını da bu gereksinimin özünde aramalıyız. kişi. düşündüğü sürece, gereksediğini bulma eğilimindedir, düşünmenin olmadığı yerde doğal gereksinmeleri dışında bir istek bulamayız. bugün islam ülkelerinde verimli, büyük! yeraltı kaynaklarını işleten gelirine gelir katan ortaklıkların hangisi islama yabancı kökenli değildir? bunun en açık örneği yeryağı (petrol) ortaklıklarıdır, hangisinin kurucusu müslümandır, işleticisi kur’an buyruklarına bağlıdır? hangi islam ülkesi kur’ana dayanarak topraklarını, bağımsızlığını savunabilecek savaş araçlarını yapacak durumdadır? bu sorunları şiir alanına aktardığınızda yeni bir çözümün gerektirdiği uygarlık verileriyle yüz yüze gelirsiniz. siz yine bunların yazınla, şiirle ne ilgisi vardır deyip durun. burada eskiyi savunanlara verilebilecek yanıt şudur: eski inançlar, gelenekler çağımızın insanını doyuma ulaştırmıyor, onun toplumsal-bilimsel gereksinimlerini karşılamaya yetmiyor.
  
  giriş
  
  2 - insan üstüne
  
  neler düşünülmemiş, neler yazılmamış insan üstüne, yüzyıllar boyunca. çoğu düşünürler, yazarlar, ozanlar, bilgeler düşünürken insanı değil de insan üstüne olanı, insanla bağlantılı bulunanı düşünmüş insan diye. onu gerçeğinden, olduğu yerden kaynağından ayırmışlar da öyle düşünmüşler, öyle inceleme konusu yapmışlar.
  
  insana yönelen, daha doğrusu insan diye insan adına yaratılan ilk düşünce ürünlerini eski dinlerde görüyoruz. yahudilik, hristiyanlık, islamlık gibi üç büyük din insanı boşlukta tutan, gerçeğinden koparan birer görüşü içerir.
  
  puta tapıcı, daha doğrusu insan sever dinler insanı daha iyi anlamış, daha iyi görmüş dersem şaşmamalı. yaşayan, yaratanlar insandır onların düşündüğü. doğa’nın yaratıcı, doğurucu gücü ilk dinlerde insandır. kybele’nin (hititçe kubaba) göğüslerinden emdiği özsu ile beslenen, hitit tanrıları’nın salkım salkım sakallarından üzümü toplayan, buğday başaklı ellerinden ekin deren insanlar daha iyi kavramış, daha iyi sevmişti doğayı, insanla tanrılar el ele. diz dize gelmişti. tanrı insan biçiminde, insan tanrı kılığında olunca yakınlaşmalar, kaynaşmalar daha kolay, daha sıkı oluyordu, insan doğadan, gerçek yerinden koparılmamış, tanrılar’la yaşamaktan bıkmıştı. tanrı’yı insandan, insanı tanrı’dan ayıran,
  
  araya korkulu uçurumlar, nitelik ayrılıkları, aykırılıkları sokmak düşünce bakımından ilerleme olsa bile insanı yerinden yurdundan etme, yaban ellere salmadır düpedüz. nirvananın kucağında yokluğa ulaşan, gerçek sanılan kuruntu evrenin de yaşayacağı umulan insan kendi kendini yemenin tadını yoklukta bulacak ölçüde özünden ayrılmış demektir. buddha’nın öğretisi insanda dilegelen özden uzaklaşmanın büyülü anlatışından başka ne olabilirdi? buddha kapandığı sesizlik oyuğunda gözlerini güneşin sıcak buğular çıkaran enginliğinde yitirmiş, uzağa baka baka yanındaki şöyle dursun, kendini bile göremez olmuştur, işte insanı evrenden koparmanın, gerçeğinden ayırmanın en açık bir örneğidir buddha’nın öğretisi. buddha aydınlığı değil karanlığı seviyordu. ancak karanlıkta bir değer olduğunu yutturabilecekti çevresine. karanlığın enginliğinde büyülerle donanmış bir büyüklük; kendince. buldu da. bütün iş bilir hırsızlar gibi önce insanlığı aydınlatan ışıkları söndürmenin yolunu aradı sonra götürdü götüreceğini insan usunu yurdundan etmedi değil hani: “nice gün açımları vardı; aydınlığı saçmamış daha.” demekten de kendini alamadı. oysa rig-veda gün açımını değil gecenin karanlığını seviyordu. başka deyimle insanı ürkütüp kaçtığı yerde korkudan bayılıp kalan var mı diye aranıyordu, bu yüzden atıldı karanlıklara, oralarda bulabileceği bir iki baygını gerçek insan diye gösterecek sözüm ona.
  
  minerva’nın baykuşları batı insanının düşüncesinde bilgeliklerle yüklü yol göstericiler diye alkışlandı. sonunda bu yolgöstericiler uçurumlara, dönülmez yollara, aydınlatılmaz karanlıklara saldı onları. böyle bir aldanışla adadı kendini schopenhauer nirvanaya. buddha öğretisi veda’sı ile. rigveda’sı ile, nirvanası ile. daha açıkçası bütün hint düşüncesinde beslenen, kendinden sonrakileri besleyen kavramlar ile varlıkta yitmişliğin kendini kuruntular içinde unutmuşluğun bir düzensizliğidir.
  
  büyüye aldanma, kendini kaptırma us ilkeleri ile çevrili yöreden sürülmelidir, düzenden sıyrılmalıdır. insanı insanca olanla düşünmek, onunla eşortamda görmek varken doğanın derinliğine inemiyenler boşlukta sonsuzluğa açılmayı insan -ötesinde aramaya koyulmuş, oysa bu da bir çıkar yol olmamış. önünde duranın derinliğine inemiyenler boşlukta sonsuzluğa açılmayı derinlik sanmışlar. nerede bu bolluk, nerede böyle kolayından yaratıcılık oyunları varsa orada bir insandan uzaklaşma, insanca olmayanda insanı arama sıkıntısı, aradığını bulamadığından büyülü sözlerle “buldum” diye gösterme kıvranışı vardır.
  
  buddha’nın yerinden koparıp karanlıklara salıverdiği insanı hristiyanlık tanrı ile birleştirme sevincine yöneldi, sonunda o da insanı kendi eli ile yarattığı bir tanrıya üçüzlü anlayışına dayalı sunağında içi sızlamadan insanı adak diye bıçağın altında yatırdı, kanını ekmeğe, içkiye katıp karıştırıp yemek gibi bir çılgınlığa kapıldı, işte size önce düşünceden doğan, sonra düşünceyi kanında boğan ikibin yılın yamyamlığı. bu kanlı davranışların içinde eski dinlerden kalan, roma inançlarından gelen insan bilincinin derinliğinde saklı izler vardır. ne demektir kutlu ekmekle, kutlu içkiyle insanın etini, kanını katık etmek, bu yolla tanrının varlığına katılmak? roma’nın ünlü gladiyatör eğlencelerinde düzenlediği hristiyanlık öncesi kanlı törenler daha yumuşak, daha uyumlu biçimde batı kilisesinin anlayışına sinmiştir. bir de kalkıp insanın başına havva-adem öyküsü ile yığın yığın sıkıntılar, üzüntüler açmak nedir?
  
  ademin havva’yı sevmesi, yaratılışında gizlenen üretici düşünceyi eylem içinde gerçekleştirmesi unutulmaz bir suç sayılacaksa meryem’in yardımcısı kimler olacak? neden adem-havva suçlu da meryem pırıl pırıl? yoksa önünde duran insanı sevmek kendini gizlilikler içinde nidüğü belirsiz davranışlara kapılmış göstermekten daha mı kötü, daha mı utanç vericidir? adem’le havva suçlu ise bu suç onların değil dişi ile erkeği birbiri için kaçınılmaz durumda gerekli kılan doğa düzenidir. peki doğaya bu düzeninden dolayı başka bir anlatım içinde suç bulan din kendi kurucusunun usunu, anlayış gücünü doğanın üstünde mi sayıyor? doğanın içinde, onun kurallarına, koşullarına bağlanmadan edemeyen, ölen yemek, ekmek, beslenmek isteyen bir doğaüstü varlığın işi ne. gitsin doğaüstü ülkesinde yaşasın ne istiyor bizden?
  
  bu çelişmeler, bu karşıtlıklar içinde kurulmak istenen düzen insanın özünden dışına çıkması kendini yitirmesidir düpedüz. sen beni insan olarak yarat, başımı sayısız sıkıntılara sok, kanımın sıcaklığınca benimsediğim, sevdiğim, bağlandığım evrenden ayır, çürüt toprak et, tırtıllara, böceklere yem yap, gözümün önünde canını gibi sevdiklerimi al yokluğa sürükle, sonra dön bir de beni suçlu say. bunlar yetmiyormuş gibi alevlerde, yalımlarda yakacağım, tamuya atacağım de. gücenme, darılma da şu soruma karşılık ver: suçlu sen misin ben mi? doğruluk sende mi bende mi? ben sana dilekçemi verdim beni yarat diye? işte böyle bir açıdan bakmış insana us ilkelerine dayalı düşünce hristiyanlığa göre arı duru insan ancak düşüncede vardır, yeryüzünde aramızda yaşayan insan eksiktir, suçludur. suçu elinde olmayan nedenlerden dolayı işleyen, usunu kullanma yeteneğinden yoksun olması dolayısıyla suça elinde olmadan sürüklenen kimsenin yargı giymesi doğruluk olursa eğrilik nedir diye epeyi düşünmek, sonunda nirvananın kucağında varken yokluğun tadını çıkarma kuruntularına kapılıp gitmek gerek.
  
  hristiyanlıktan sonra insanı başka bir açıdan ele alan islâmlık durumu daha da karanlıklaştırmıştır. insanla tanrı arasında kurulagelen bütün bağlar koparılmış, insan belli bir yörede gizli bağlarla vurulmuş tutsak diye nitelenmiştir. evet insan yaratıktır, usu anlayış gücü. sözde özgürlüğü, bağımsızlığı vardır, yalnız bunları kullanamaz. günü bir bütün olarak, en ince bölümlerine dek önceden belirlenmiş, ne yapacağı, ne edeceği, ne gibi ölçüler içinde davranacağı, ne gibi kurallara ölçülere uyacağı kesinlikle kendisine bildirilmiştir. bu düşünen, düşünme yetisi olan insanın kendinden alınmışlığı demektir. artık insan belirlenmiş, tutumları kara yazılarla açıklanmış bir buyrukları yerine getirme aygıtıdır. onun yaşama yörüngesi üzerinde gidiş-geliş hızı. adımlarının sayısı, aralıkları bellidir… insan bu belli kuralların dışına çıkamaz, çıkınca suç bütün korkunçluğu ile dikiliverir karşısına… öyleyse islamlıkta insan kendisine verilmiş görevlerin sorumluluğunu taşıdığı için gelir yeryüzüne, yaşamaya değil. bu görüş insanın kendinde olmadığı, yalnızca duyurulan yerine getirme varlığı anlayışını içerir. başka deyimle insan yaratmaya değil verilenleri yapmaya gelmiş, o ancak kendisine verilenlerden sorumludur. bu durum karşısında insanın istenç özgürlüğünden sözedilemcz. oysa bu sorumluluk bile önceden açıklanmıştır. bu sorumluluğun tek anlamı yapacaksın buyruğu içinde saklıdır. öyle ise insanın kimliği, kişiliği yoktur. bütün bu nitelikler onun dışında, onun üstünde duran varlığındır. ne türlü yorumlanırsa yorumlansın insan bir yoksunluklar taşıyıcısıdır, istenç boş bir kavramdır.
  
  oysa doğacı dinlerde insan bütün ilkel, yalınç nitelikleriyle insandır. gene inanıyordu, korku duyuyordu. yalnızca inandığı, korku duyduğu kendi yanındaydı, yaşadığı toplumun, ortamın içindeydi. arada görülen ayrılık inanın inanılandan daha güçsüz oluşuydu, insan bunu dar bilgisi ile kestirebiliyordu. sorumluluklar belli ölçüler içinde belli güçlülere karşı taşınıyordu. daha açıkçası insan inandığı için insandır. dinlerde ise insan buyrukların taşıyıcısı olduğundan, onları yerine getirmek gerekçesiyle yükümlü bulunduğundan dolayı insandı. böyle ilkelerden kurulu bir ortamda hangi görüş açısından bakılırsa bakılsın insan ancak yitmişliğini yaşar, gene kısıtlayıcı bir düşünce örgütü bir buyruk taşıyan varlık olarak yaşayışını sürdürür, insanın bir varlık niteliğinde sakladığı anlam ona doğanın verdikleri ile belirlenmiştir. bu bakımdan insanın gerçek kimlik bildirisini yazan içinde yaşadığı doğadır, toplumsal yönetime egemen soydaşları değil. toplumun yönetiminin güç egemenliğine dayandığı yerde insan dini bir araç olmaktan öte anlam taşımaz. bu araç eskiyi onarıcı bir anlayışa dayanırsa daha tutarsız olur.
  
  dinler bütün görüşleri, kuralları, koşulları ile insanı bu başkasına verilmişlik içinde değerlendirir. böyle insan dışı bir nitelik onu kendi bütünlüğünü anlama gücünden yoksun kılıp özünü bilmezliğe götürür, götürdü de. işte bu özünü bilmezlik insanı, kendi dışında varsayma gibi bir kuruntuya sürükledi, insan bu çağlar boyunca sürüp gelen, değişmeyen kuruntu ağında saplantılara kapıldı. gitti elinden bağımsızlığı, anlamı sınırlandı, kımıldatılamayan bir yerde oturtulan insanın kimliği, kişiliği, oldu bu anlam. oysa insan durmuyor, gelişiyordu boyuna. bu belirli yerin dışında sürdürüyordu kendini. işte yaşayan insan da buydu. tarihin akışı içinde böyle birbirini kovalayan sınırlayıcı görüşler insanı böldü, ikiye ayırdı.
  
  insanın böyle ikiye ayrılışı daha çok felsefede görülüyor. sokrates için “tanrıları gökten yere indirdi” derler. doğrudur, tanrıları gökten yere indirirken insanı evinden barkından etti. bölüm bölüm kıldı. onun açıklamaya çalıştığı insan bir usvarlığıdır. duygular, tutkular onun gözünde önemli değildir.
  
  insanı böylesine usvarlığı, duyguvarlığı diye ayırmak onu daha da karanlık duruma sokmaktır, insan yalnız usla davranmaz, davranamaz da. bütün yaşam süresince usunu değişmez. şaşmaz bir ölçü olarak kullanamaz. doğanın daha ağır basan verileri var insanda. sokrates bütün bu duygu varlıklarını usun buyruğu altına koydu, çağının düşüncesine göre bu yepyeni bir görüştü, bir bakıma yeni bir ilerleme idi. sokrates’in batı düşüncesine getirdiği yenilik de insanı usvarlığı olarak alan ilk bilge oluşudur. bu görüş uzun süre batı düşüncesine egemen olmuş, sonra değişmez bir inanç niteliği kazanmıştır. işte bu değişmez olarak kalma insan bilgisi bakımından bir duraklamadır.
  
  hristiyanlıkta, islamlıkta tanrının insana yaptığını sokrates’in görüşünde us yaptı. onun sık sık düşüncesine, kanısına başvurduğu daimon’u bir us-tanrıdır. oysa insan böylemidir ya… sokratesin ardından gelen ilk ortaçağ bilgeleri insanı kendi anlayışlarına göre zoon politikon. zoon logikon, zoon mathematikon gibi tanımlamalar altında görmeğe çalıştı. bütün bu bilgelerin üzerinde anlaştıkları tek konu insanın bir “zoon” olduğudur. bunlar insanın açıklanması değil bölünmesidir.
  
  ilkçağın ünlü plâton’u insanı hızla olduğu yerden gökler şöyle dursun onların da üstüne uçururdu. gerekçe görmek kökünden gelen bir sözle -eideas- insanı büsbütün görülemez duruma getirdi. kendisi ile konuşan, söyleşen insanı bırakıp düşüncesinde yaşayan taslağa döndü. düşünceyi insandan çıkaracak yerde insanı düşünceden kurmaya çalıştı. o erişilmez olgunlukta olan örneklere göre bir insan yontmaya durdu. plâton’un bu insan görüşü insanı anlama, onun gerçek yerini bulma bakımından bir yenilik getirmemiş, üstelik ortaçağ kapalı düşüncesinin doğmasına, evrenin dışında evren arama çabalarına kaynak sağlamıştır. plâton’un ortaçağ düşüncesinde en önemli yeri kaplayan timaios adlı yazısı insanın evren karşısında ne denli yok olduğunu göstermesi dolayısıyla kilisede baş üstünde tutulmuştur. st. augustinus’tan bu yana ortaçağ’ın tanrıbilimcileri kaynağını, dayanağını ya plâton’da. ya aristoteles’de aramıştır. sözün kısası insana yönelmeyi düşünmemiştir. hristiyan ortaçağı da, islâm ortaçağı da bu iki ilk çağ bilgesinin eşelediği toprakta eşkin verdi. bir düşünün böyle görüşün ardından giderek ışıklıkla adam arayan diogenes kendi yitmişliği içinde bunalmamış mı?
  
  gerek ilkçağın anadolu bilgeleri, gerekse grek-roma bilgeleri insanı usvarlığı olarak görmüş, duygu yönünü bir yana atmış, ya da duygu varlığı olarak anlamış, usa düşünce düzeni içinde ötekilerin verdiği aşkın önemi vermemiştir. stoacı bilgeler ise insanı bütün duygu yönlerinden sıyırıp istencin bağlıklarına vurmuştur. hangisinin görüşü alınırsa alınsın insanın bir bütünlük içinde araştırma konusu yapılmadığı, tek yönlü düşünüldüğü görülür. arada bir ilkçağ bilgelerinin düşüncelerini boyayıp karmaşık yazılarla öne süren ortaçağ aydınları insanı daha çok inanan varlık diye adlandırmıştır. farabi, ibn sina, ibn rüşd, gazali gibi aydınlar bunlar arasındadır. daha doğrusu bu gibi karanlıklardır. onların düşüncelerinde aristoteles’in ya da platon’un , philo’nun görüşlerinden ayrı. yenilik niteliği taşıyan bir yön yoktur. cami ile kilise insanın “yaratılmışlığı” konusunda düşünmeyi insanı işleme biçiminde koymuş ortaya. oysa ne caminin ne de kilisenin düşündüğü gibi bir insan var gerçekte. bu yaratılmışlık başka bir açıdan bakıldığında “belirlenmişlik” olarak karşımıza çıkar.
  
  renaissence’ın son yıllarında, özellikle italya’da, daha çok yaratı alanında gelişen düşüncenin ele aldığı insanın elle tutulur bir yönü yoktur. bunu anlamak için dante’nin, petrarka’nın yazılarını, öteki sanatçıların resimlerini, yontularını incelemek yeter de artar bile. ortak konu incil’dir, islâm ortaçağ’ında ise kuran’dır, insanın suçluluğu, bu suç yüzünden yeryüzüne atılmışlığıdır. bu iki büyük dinde anlatılan eski ibrani dininden alınma öykülerin en acıklıları, en içlileri insanın yitmişliğini. işlediği, işleyeceği suç yüzünden çekmişliğidir. rafaello’nun en güzel yapıtları bile din duygularının en çok işleyenleridir. michel angollo’nun en ünlü yapıtları konularını incil’den almamış mı? bunu kilisenin sanat koruyuculuğu, sanatçıya kapılarını açık bulunduruculuğu diye yorumlayanlar pek çoktur. yok, kilise sanatı korumadı, sanat kiliseyi ayakta tutuyor dersem ne dersiniz, ne diyebilirsiniz? durum cami için de öyle değil mi? demek doğusu ile batısı ile bütün bir ortaçağ insanın kıyıya itilmişliği dönemdir, insan olduğundan değil, tanrı’nın yaratığı olduğundan, suçlu olduğundan acınacak bir sıkıntı çevrentisinde dört döndüğünden dolayı yüzüne bakılan bir nesnedir. bir bakın kanatlarında barış taşıyan şu kutlu güvercine, bir bakın konduğu yerleri insana yeğ görülmüyor mu?
  
  dinler insanı tanrıya duyulan, daha doğrusu duyulması gereken saygı yönünden ele almış, renaissance düşünürleri, bilgeleri de doğada bulunduğu için. bu iki düşünce akışı içinde de insana dolayısıyla değinilir. paracelsus’un leonardo’nun galileo’nun, la maitre’nin insanı bağımsız değildir. doğanın bir yanıdır, insana doğrudan doğruya dönülmemiştir.
  
  tanrı’ya övgüler döktürmeyi insan düşüncesinin doruğunda bulunan başarılardan biri sayan nicolaus cusanus bile özgün değildir bu konuda. hugo grotius, campenella. giordane bruno, thomas morus insanı değil tanrının yarattığını düşünmüş, işlemiştir. descartes ne de kıymış insana, bir elma gibi yarıvermiş ortasından, uçurumlar koymuş tinle gövdenin arasına, sonunda kendi de çıkamamış işin içinden. dönmüş tini tanrıya, gövdeyi doğaya bağlayıvermiş. yaptığına pek kendi de inanmadı sanıyorum. inansa tinle gövdeyi ayıran özlerin birine “yer kaplama” birine “cogito-düşünüyorum” dermi idi, demezdi. bilmez mi descartes “düşünme” eyleminin gövdesiz olamayacağını, bilir, pekiyi bilir de söylemez bilmişliğinden.
  
  leibnitz daha karanlık işler açmış insanın başına, evren dolayısıyla değinmiş ona. “açık algılar”, “bulanık algılar”la daha da güçleştirmiş işi. monad demiş evrenin en küçük örneğine. sayısız monadlar vardır demiş, bunların birer birer büyük evreni yansıttığını söylemiş üstelik. öte yandan “monadların pencereleri yoktur” diye de eklemiş. oysa monadların öyle çok pencereleri var ki insan nereye bakacağını şaşırıyor. artık anlaşılıyor insanın durumu: insana renaissance’tan sonra bilgi sorunu dolayısıyla da değinmeler başlamış sokratesin, öteki ilk çağ bilgelerinin, sophistler’in yaptıkları gibi.
  
  insana bilgi sorunları yönünden belli, dar bir açıdan bakma günümüze dek sürüp gelmiştir. bilgisi yüzünden insanı kıyasıya doğrayan bilgelerin en acıma bilmezi kant’tır. bir yandan insanı us varlığı olarak görür, bir yandan da usun çözümleyemeyeceği, çözümleyemediği gibi saldırısından yakasını kurtaramayacağı sorunları yükler ona. artık insan bir çözülmezler taşıyıcısı olmuştur. bu onun “alın yazısı”ymış insan tanrının, tinin, evrenin, nesnelerini görünmeyen yönünü kant’ın diliyle “noumen”i, bunların ne olduğunu kesin olarak bilemez, bu bilemedikleri olmadan da edemez. bunları yalnız düşünür, öteki çözülmez, kaynağına gidilmez dediği sorunlar gibi. darılmak gücenmek olmasın gene ben bilemeyeceğim kaynağına varamayacağım sorunları ne düşünürüm ne de taşırım. bende bir us varsa böyle bulantı çıkılarını taşıması gerekli değildir. gerekli sayan buyursun taşısın.
  
  kant’ın ardından gelen hegel insanı tanrı’dan bile gizlemiş tepeden tırnağa tin yapıvermiş çıkmış işin içinden. tinler neler yapmazmış üçüzlü aşamaların basamaklarına tırmana tırmana. üstten aşağı yaygın yaygın, evreni kucaklarca açılmış aşağıdan yukarı doğru canını dişine takarak çıkmıştır. gene de ulaşamamış ereğine. ortada gene insanın bölünmüşlüğü var shelling, fichte, herder bu bölme işinde vargüçleriyle çalışmışlar. onlar da ingiliz bilgelerinden david hume, bacon, locke gibi bakmışlar insana, bilgi sorunu bakımından ele almışlar insanı. bütün bu açıklamalardan çıkan sonuç şudur, insan düşünce tarihi boyunca bağımsız bir konu olarak işlenmemiş, çoğu bilgelerin görüş açısına göre ona bakılmıştır. bu durumda insan gene bölünmeden kurtulamamış.
  
  bugüne dek sürüp gelen düşünce doğrultusunda anlamak gerekmez insanı. o başka varlıklarla ilgisinden dolayı üzerinde durulacak, ek konu yapılacak bir nesne değildir, insan davranışlarından sökülüp atılamaz. durum böyle olmakla gene de çağımızda insana doğrudan doğruya bir yönelme, onu anlamaya dayanan bir görüşü benimseme çabası olmamıştır. bergson’un “home faber” adını verdiği insan değil. bu anlayış ölçüsü içinde de insan kendi gerçek davranışları dışında yaşayan bir varlıkmış gibi görülüyor. oysa insan kendi bütünlüğünü kuran eylemleriyle birlikte vardır, insan: eylemlerinin dışında, özünden soyutlanmış, kavanoza konmuş bir nesne değildir.
  
  bundan aşağı yukarı kırk yıl önce max scheler bile insanın gerçek bütünlüğünü göz önünde bulundurmamıştır. insanın evrendeki yerini, ararken kendini unutuvermiş. onun ardı sıra gelen kaynağı düşünürün yorumuna göre sokrates’te kierkegard da bulunduğu söylenen varoluşçuluk akımı da insana sağlam ölçülerle bakan bir çığır değildir. eski hind düşüncesinden alınan nirvana anlayışına benzeyen, insanın taşıdığı varlık niteliğinin karşısına yok oluştan doğan korkuyu koyup görüşünü ileri süren bu akım gene insanı bölmekten, iki çatık durum karşısında bırakmaktan kendini alamıyor, insan gerçek bir yokoluş korkusuyla karşı karşıya mıdır? buna evet diyebilmek için insanın böyle bir korkuyu özünde duyması gerekir açıkça. oysa insanın böyle bir yok oluş korkusuyla karşı karşıya geldiğini, bundan kendini kurtaramayacağını söylemek kant’ın “insan usun çözemeyeceği bir takım sorunlarla yüklüdür, durum böyle iken bunlardan kendini kurtarmak da elinde değildir.” demesinden pek de ayrı bir kanı olmasa gerek. biz alışmışız düşündüğümüzü doğrulamak, yerinde bir davranış diye göstermek için insana yüklenmeye. eski metafiziğin belli konuları vardı, onlar üzerinde durulması bir gerekli görev sayılırdı. bugün bu metafizikle uğraşanlar pek dar bir çevrede kalmış. çağların kendilerine, özelliklerine, evrene bakış açılarına göre anlayışları vardır. bir metafizik yaygın olduğu çağın damgasını taşır; bu bir gerçek. varoluşçuluk ortaya koyduğu yok oluş korkusu ile çağımızın bir metafiziğidir. neden insan sayısız sıkıntılar, acılar çektiği varoluş karşısında varoluşundan dolayı korku duymasın da yok olacağından duysun? peki yok oluş bir korku ise seve seve ölüme gidene ne denir? başkaları için kendini verene ne denir? bunların karşılığını, birtakım yüce başların insanüstü eylemleri olarak göstermekle vermeğe, yönelenler olacak. bu doyurucu, kesin, gerçek bir karşılık değildir. konuyu açıklamaktan da uzaktır, insan bir yok oluş korkusu içinde değildir. o, yok olacağını düşünmez bile. ölümü bir korku doğurucu olay diye nitelemek değişmeye göz yummaktır. varoluşçuların kendilerine kaynak saydıkları kimseler ölümden korkmak şöyle dursun onu seviyordu bile. ölüm korkusu gerçek oluşlar içinde yaşayan insanda değil bir kıyıya çekilip düşünceye dalan insanda vardır.
  
  j.p. sartre bir yazısında varoluşçuluğun insancılık olduğunu söylemekten geri durmadı. evet bir insancılık, yalnız insanı korkan bir varlık olarak alan bir insancılık. oysa insanın en köklü sorunu korku değil , yaşamadır, “insan eylemde bulunurken vardır” diyen bir düşünür eylemin sınırlarını belirlemiyor. evet, insan eylemde bulunur; ancak eyleme iten nedenler bu eylemlerle eş ortamda değildir. başka deyimle: insan kendini eylemde bulunmaya iten dışındaki nedenlerle de vardır denemez mi? güneşin aşırı sıcağında insan da yanar bitki de, şimdi bitki sıcaklık karşısında istençli bir eylemde bulunmuyor diye yok mu? varsa istençli eylemde bulunmak bir varoluş nedeni değil demektir, insan çevresiyle vardır, daha açıkçası insan evrenle vardır. birtakım aydınlar varoluşla eylemi ayrı sayıyor, oysa oluşun kendisi bir eylemdir, insanı akışı içinde sürükleyip götüren bir eylem. öyle ise insan oluş içinde vardır, kendisi bir oluştur, oluş içinde gerçek yeri olan bir oluş. davranışlar insanın açılışlarıdır, insan davranışlarıyla kendini sürekli oluş akışının ortamında açar. bu davranışlar istençle, istemle korku ile istekle sınırlı değildir, insan davranışlarla, davranışlar insanla açılır. bu karşılıklı bağlantılar içinde insanın açılışı kendini ortaya koymasıdır.
  
  varoluşçuluğun ileri sürdüğü yokoluş korkusu istenç taşıyan varlığa yergi ise, bütün insanların bu yok oluş korkusunu duyması gerekir. oysa birçok yiğitler, aşırı dinciler bunu duymuyor. yok. yok oluş korkusu istence bağlı değilse bütün yaşayanların bu korkuyu çekmesi gerekir. böyle bir gerçekle de karşı karşıya değiliz. varoluşçular buna bilinçli korku adını da vermektedirler. onlara göre bu korku insan varlığına eğilmenin, insanı kavramanın doğurduğu korkudur. ne yandan bakılırsa bakılsın varoluşçuluk çığırı da bir çağdaş metafizik olmaktan kendini kurtaramıyor. nitekim martin heidegger’in böyle korkuyu içeren tutumu onu ister istemez günümüzün metafiziği üstüne düşünmeye doğru itmiştir.
  
  max scheler’e göre insan kendini bütün öteki dirilerden ayıran “geist”in taşıyıcısıdır. ne var ki insanın taşıdığı bu tinin insanüstü bir bağımsızlığı vardır. onun bulunduğu yer bilinmez, yalnız taşınır, insan için taşıdığı nesnenin nerede olduğunu bilmemek, onu beş duyunun dışında olduğundan yalnız düşünebilmek insanı açıklamak değil, karanlıklaştırmaktır. tin özgürdür, bağımsızdır, deniyor peki bu özgürlük, bu bağımsızlık nerede kiminle, hangi koşullar, hangi kurallardır, bunu bilemeyiz. hristiyanlığın kurucusu da. islamlığın yayıcısı da tin için böyle düşünüyordu. burada ortaya çıkan açık gerçek şudur: insan da insanca bilinmeyen, görülmeyen, ancak kendisi ile düşünülebilen insanüstü varlığın özgürlüğü bağımsızlığı. bağımsız olmayanda bağımsız olanın var sayılması, inanamıyoruz buna. bağımsızlık yalnız düşüncede değil davranışlarda olursa bir değer taşır. yoksa bir kimseyi on yerinden bağlasanız bile başının içinde bir bozulma bir yıkım olmayınca düşünür gene. insanın bağımsızlığı konusunda ilkçağla, dinlerle sıkı bir eş düşünce ortamında bulunma anlayışı var renaissance’la gelişen yeni batı görüşünde. bağımsızlık, özgürlük ancak düşünülen eyleme dönüştürülmesinde, uygulama alanına konuşunda ortaya çıkar.
  
  insan üç yönden bağımlılık içindedir. birincisi tüzelerin koyduğu kurallara uyma gerekliliğinden doğan bağımlılık, seçkinlerin, ya da seçilmişlerin anlayışlarına göre konan yasaların yarattığı bağımlılık, ikincisi gelenek, görenek, tutumların çağlar boyu sürüp gelmesinden çıkan bağımlılık. üçüncüsü de en az sezilen gerçekte pek köklü olan bir bağımlılıktır. bunu ancak üzerinde duran, onu bir sorun olarak işleyenler duyar. dilin bağımlılığıdır bu. konuşmanın, yazmanın, düşünceleri açıklamanın uyması gerektiği söylenen kurallar, koşullar sağlar bu bağımlılığı. şu bildiğimiz boyuna tartışmasını yaptığımız dil kuralları, dilbilgisi, yazı kuralları. yok özne başta gelirmiş, yok ek sonda olurmuş, eylemi bildiren söz özneden önce gelmezmiş gibi birtakım alışkanlıklarla kazanılan kurallardan gelen, değişmez sanılan tutumlar bunlar.
  
  bu adı geçen üç bağımlılık kaynağı ile düşünürlerin görüşleri arasında sıkı bir yakınlık vardır. bunları derli toplu olarak ileri süren, uzun uzun yazılarla açıklayan ilk bilge aristoteles’tir gene. “organon” adını verdiği uzun yazısı ile koymuş bunları ortaya. düşünce bilgisinin (logik) kurallarını düzenlerken belli bir alanda kalmaya doğru itmiş kişiyi. düşünce bilgisinin üç ana kuralı olan özdeşlik, çelişmezlik, nedensellik ilkeleri uzun süren bir dil alışkanlığının ilkeleşmiş verileridir. oysa doğa’da bunların bir teki bile yoktur, yalnız düşüncede vardır.
  
  ister ilke olsun, ister kural olsun insanın bölünmüşlüğü sonunda elde edilmiştir. düşünce gücü. düşünce bilgisi insandan ayrı varlıklarmış gibi göründüğündendir bunlar başka değil. bunlar insanda insan dışı olan nesnelerdir. bilgeler kullandıkları görüş bıçaklarının keskinliğine göre kişiyi doğradıklarından dolayı çıkmış ortaya bunlar. oysa kişi kendini davranışlarının bütünlüğü içinde ortaya koyarken uymaz bunlara çokluk. kişi yaşamında yiyip içerken, severken, sevişirken, kızıp gücenirken, sevinirken, üzülürken hangi kurallara uyar dersiniz? bütün kurallar, yasalar, ilkeler kişiyi beli bir yönü ile incelemenin, bütün olarak görememenin ürünleridir düpedüz, insan varlığının derinliklerinde saklı oluş gerçeklerini kavramak için onu davranışlarından sıyırmamak gerekir. davranışlar insanın bütünlüğünü ortaya koyan oluşlardır. onların insan varlığı dışında ayrı ayrı incelenmesi, insanın onlardan, onların insandan koparılması insanın bölünmesidir.
  
  bütün uluslarca, az çok değişik açıklamalar altında, benimsenen birtakım davranışların kural niteliğini kazanması değerleri doğurmuştur. aradan geçen uzun çağlar gerçekte birer davranış biçimi olan bu değerlerin apayrı, değişmez birer bütünlük kazanmasını sağlamıştır. sözgelişi erdem bir değerdir. bu sözün nereden geldiğini araştırınca karşımıza bir erkeğin çıktığını görürüz. sözün kökü “er” dir. erdem erkek olana vergi, ona yaraşır anlamına gelir. latince’de de böyledir. “virtus” sözünün kökü erkek anlamına gelen “vir”dir, “tuş” ektir. erdem’in “dem”i gibi. oysa biz, bugün “erdem” sözünü bambaşka bir anlam da kullanıyoruz. güzellik de öyledir, kökü “göz” dür. demek ki geçen sürenin pek uzun oluşu yüzünden kural niteliğini kazanan birtakım davranışlar elde olmadan insanı egemenlikleri altına alıyor. biz insan olarak, uymak gereğinde kaldığımız bu kuralların başlangıçlarda böyle olmadıklarını, bizim anladığımız apayrı bir anlam taşıdıklarını eylemde bulunurken düşünmüyoruz bile. grekçe “momos” sözcüğü “yasa” anlamına gelir. arap bunu “namus” olarak aldı. bu günkü “namus”la, dünkü “nomos” arasında ne gibi bir anlam yakınlığı var dersiniz? “kanun” sözü de böyle değil mi? “araç” anlamına gelen grekçe “organon” sözünden gelmedi mi? bunun gibi “akıl” devenin ayaklarına vurulan “bağ”, “istiklâl” bir kıyıda yalnız başına oturma anlamına gelen “kille”. “kıble” eski anadolu bolluk tanrıçası “kübele”. işte bunlar, bunların benzerleri çağlar boyunca insan istenci dışında işlene işlene birer kural niteliği kazanıyor, sonra insanın bunlara düşünmeden uyması, bağlanması isteniyor. bunları kim istiyor, kim yapıyor? işte kişinin bağımlılığını doğuran kaynakla ilgili bir soru.
  
  rousseau, doğal durumdan yavaş yavaş, bir “toplum sözleşmesi” ne gidildiğini söylerken insanın bağımlılığa kaydığını açıklamak istiyordu. oysa onlarda böyle bir toplum sözleşmesi yoktu, sayısız yılların doğurduğu alışkanlıkların, yakınlaşmaların “kurallaşması” vardır. “toplum sözleşmesi” bu olabilir ancak. rousseau’nun üzerinde durduğu konu gerçekten pek önemlidir, bağımsızlaşmağa giden çizgi üzerindedir. onun tartışma götüren görüşü bu “toplum sözleşmesi”ni insan istencine dayamasıdır. oysa alışkanlıklar istençle bağlantılı değil, başlangıçta istekle, birtakım geçici gereksemelerle bağlaşımlıdır.
  
  insan, kendisini, davranışlarının bütünlüğü içinde, ortaya koyarken taşıdığı anlam onun varlık kuralıdır. bu yüzden kişinin anlamı onu sürekli bir devinme içinde bulunduran iç davranışları ile dış davranışları arasındaki uyuma dayalı bütünlüğün niteliğini taşır. kişiyi anlamı ortaya koyar. bu anlamı ona veren biz değiliz. bizim yaptığımız, ya da yapacağımız bu anlamın bütünlüğünü gözden uzak tutmaksızın kavramaktır, insanın anlaşılması anlamın kavranmasına bağlıdır, insana anlam vereceğini sanan, böyle bir kanıda bulunup türlü savlar ortaya atan bütün çığırlar ona kendi düşüncelerinde yaşayan, gerçekliklerinden soyulmuş “nesne” olarak bakarak ancak. böyle bir kanı ile ortaya atılan bir görüş insanın yanından geçer, insanı anlamak onun davranışlarını içinde yer alma, onu çevreleyen akışa kapılma gereğindedir. yoksa dıştan bakıcı bir tutumu davranış biçimi diye alarak işe koyulan kimse insanı ancak dış görünüşü ile anlatmaya çalışır, insanı anlamak onu kendince yaşamaya bağlıdır. sözgelişi bir sanat yapıtını anlamak için ona dıştan bakmak yetmez. onun oluş akışı içinde doğru yeri almak gerekir. bakış bir bakıma fotoğraf çekmektir, insan fotoğrafı çekilerek anlaşılabilecek bir varlık değildir. böyle bir düşünür fotoğrafın verdiği olanaklardan yararlanarak insan tablosu yapmaya kalkışan ressama benzer; bir yenilik koyamaz ortaya insanı kendinde yaşamadıktan sonra. nitekim homeros’un yazıları içinde en önemli, en başarılı olanları türlü türlü benzetişlerle süslenen kuru anlatışlarla dolu olanları değil, azda olsa insanı kendisince yaşadığını gösterenleridir. insan duygularını, insan eylemlerini, insanla birlik içinde aldıklarıdır. baudelaire’nin gücü insanı yaşamayı bilmesindedir. hölderlin’in başarısı insanı bütünlüğü ile şiir evreninde kavramaya çalışmasıdır. van gogh yaşayan gerçek insandı gauguin’de öyleydi. büyük sanatçılara bu “büyüklük” damgasını vuran insana bakmaları değil onu yaşamalarıdır. bir savaşta en başarılı bulunduğunu doğrayan, çoluğu çocuğu bıçaktan geçiren değil, yendiği savaşçıların ülkesini ele geçirdiğinde yenilenlere karşı saygı duymasını bilendir. bir bomba ile yüz binlerce suçsuz yoksul, yaşama kaygısı içinde çırpınan kimseleri içi sızlamadan öldürmek insanın taşıdığı varlık değerini bilemiyecek ölçüde çılgınlık, kan dökücülük, aşağılıktır. bir bakın tarihe onbinlerce suçsuzu öldürmeyi başarı sayanların, düşünce alanında insanlığa ışık tutacak başarıları yoktur. bunları söylerken yapılan öldürücü araçları insan soyunun yıkımı yolunda kullanan pek sayılı başları anlatmak istiyorum. yoksa atomu bulan bilginlerin tükenmez çalışmalarını insan soyunu ortadan kaldırma amacı ile yaptıklarına inanamıyorum, dersem yanıldığımı sanmıyorum doğrusu. öldürmek bilginin hangi aşamasında alınırsa alınsın bir başarı değildir, öyleki en ilkel araçlarla da, alıp atılan bir taşla da insan öldürülebilir, öldürülüyor da.
  
  insana boyuna dıştan bakan düşünce tutumu çağın anlayışına göre birtakım yeni görüşlerin doğmasına yol açmış insan başını yeni sıkıntılara sokmuştur. bunların en acısı kişinin bağımsızlığını ortadan kaldıran, onu kendi dışında yaşadığı sanılan birtakım kurallara bağlayan görüştür. bu görüş kişiyi belli bir açık çevrede tutsak yapmıştır. doğada alabildiğine yaşayan insan birtakım yasalara bağlı kılınmış gitgide bu yasalar birer gerçek varlık diye benimseme gerekliliği ile karşı karşıya bırakılmıştır. yasa diyoruz, nedir bu yasalar, insanı bağlayan gizli bağlar değil mi? yasaların en iyileri bile insan davranışlarını kısıtlamıyor mu? toplum adı verilen, kişinin dışında kişiye egemen olduğu ileri sürülen bir nesne çıkarmışlar ortaya. bir de toplum kuralları, toplum koşulları uydurmuşlar üstelik.
  
  yasaları kimler yapıyor, kimler için yapılıyor bir düşünelim. bir ülkede yaşayan kişilerin toplumca bir konu üzerinde birleşerek koyduğu yasa var mıdır? yoktur yasaları belli kurullar yapar, topluma uygular. en büyük, en yoğun toplumlar bile birkaç yüzü geçmeyen seçilmişlerin tutsağıdır. yeryüzünün bilmem hangi çağında, bilmem hangi yöresinde geçici olayların sağladığı kolaylıklarla bir araya gelen seçkinler yapmamış mı yasa denen nesneleri? gene yeryüzünde toplum denen varlığın alışkanlıklarını, göreneklerini binektaşı olarak almış bir yasa koyma kurulu var mıdır? yoktur. roma tüzesi bunun en korkunç bir örneğidir. bu gün bir çok yasa ona dayanır, kaynağını onda bulur. bunu övüne övüne söylemekten
  
  de geri durmaz. peki, bu koşullar altında roma tüzesi, güçlülerin (buna seçilmişler de diyebilirsiniz) güçsüzlerden yana görülüp, baskı ile benimsetilmek istenen bir güçsüzden başka ne olabilir?
  
  hangi ulus tek tek üyelerinin yaşama koşullarını, birey bağımsızlığını, göz önünde tutarak kurmuş yasalarını, ya da roma tüzesini almış dersiniz? bu yasacı tutum insanı düzen düşüncesi adı altında bilincine varamadığı bir tutsaklığa doğru itmiştir. işte budur işin gerçeği: insan kendi eliyle bilmeden kendi canına kıymış, doğa içinde yaşamayı belli kurallarla kısıtlamış, işin içyüzünü bilmeden. uygarlıkların en kötü buluşlarından biri bir bakıma en yıkıcısı belli yerlere belli kazıklar dikmek oldu. öyleki yüzyıllar boyunca bu bağlılıklara bilmeden inanan kişi bağlılık içinde sınırlı yaşamayı özgürlük sandı, ne acıklı bir sonuç.
  
  kant’ın ortaya attığı, hegel’in başka bir doğrultuda geliştirdiği, max scheler’in beslediği özgürlük anlayışı yaşayan insanın yanından bile geçmemiştik. insanı didik didik ettikten sonra onda yer-kaplamayan. yalnız düşünülebilen bir varlık türünün bulunduğunu söyleyen, adı geçen, bilgeler, bağımsızlığı yaşayan kişinin kendi dillerince göbek adını koydukları nesne dışı olana uygun görmüş, öyleki kişide kişi-üstü bir varlığın bulunduğunu ileri sürmekten kaçınmamışlar. kişinin yer kaplayan gücünü ortadan kaldıran yaşatan, geliştiren o insanda kişi-üstü olan yetiye bakalım, insan başını, ya da beyninin gelişigüzel bir yerine batırın iğneyi. kişi-üstü varlık ne yapacak? beyindeki sinir ilmiklerinden biri kopunca ne duruma gelindiği ortada.
  
  bergson, özgürlük deyince belli bir doğrultuda engellerle karşılaşmadan yürüyen gelişme sürecini anlıyor. özgürlüğü çok gizli bir yerde anlatışın durumuna göre “ben” de “bilinç” de öyle bağlıyor ki en sağlam ölçülerle ben’in karşısında düşünmeye dalan bir aydın bile nereye vardığını, varacağını, pek kestiremez. bergson’un düşüncesinde pek açık olmayan bir “birikme” vardır, insan belleğini bununla açıklıyor. sonra dönüyor bellekle ben’in, ben’le bilinç’in, bilinç’le, ben’in açıklanmasına girişiyor. başka deyimle insana gelişim doğrultusu üzerinde görünenden değil de görünmeyenden bakıyor.
  
  böylece roma tüzesinin aktarılan yasaları içinde dıştan bağlanan insan o tüzeyi geliştiren görüş çizgisi üzerinde içten bağlanıyor. roma tüzesinin ortamını değiştiren kant-hegel- scheler-bergson gibi duraklardan geçen, bir iç-insanda yürüdüğünü başka deyimle davranışları, eylemleri kısıtlayan, yasaların düşünceye uygulandığını görürsünüz. durum açıktır, tüzenin dıştan kurallaşan düşüncenin içten uygulandığını belirleyen bir odak olduğunu anlarsınız. burada, tüze dıştan, kurallaşan düşünce içten insanın özgürlüğünü elinden aldılar. bu yarışmada yasa koyucularla bilgeler dizlerinin ilmiklerini koparırcasına koşuyorlar, ister yasa koyucular olsun, ister bilgeler, bilginler olsun insanı incelerken bütünlüğünü gözönünde bulundurmadılar, ona kabuğu soyulmuş, topraktan aldığı besini en uzak dallarına değin ulaştıracak güçten yoksun bırakılmış bir ağaca bakar gibi baktılar.
  
  insanı yanlış görmenin bir başka türü de insanca olanı insan dışında olana aktarmakla yeni bir açıklama yoluna gitmedir. bizim ziya gökalp’ın “maşerî vicdan”, “maşarî şuur” dediği, gerçekte batı’dan aldığı birtakım kavramlara dayanarak insanca olanla bir başka nesneyi açıklamaya kalkmanın en görülür örnekleridir. şimdi bir düşünelim eskiden “içtimaî şuur” şimdi “toplumsal bilinç” dediğimiz nedir, bize ne söylüyor, bunu pek açık ölçüler içinde anlamaya kalkarsak neye varırız, ne elde ederiz? önce kişinin dışında bir bilinç bir bellek bir anlayış var mıdır? varsa nerede, ne ile, ne gibi koşullar altında vardır? daha açıkçası, toplum bilinci tek tek kişilerin dışında mıdır? dışında ise bilincin var olması için gereken yetenekler, kurallar, koşullar nerede ne yolla bulunuyor? bu konuya başka bir açıdan bakalım. anadolu’da sünniler, aleviler vardır. anadolu bir topluluktur: türk topluluğu, bundan birer gerçek. şimdi toplumsal bilinç, toplumsal şu bu varsa alevi’lerle sünni’lerin bir kamu üzerinde eş duygulanmayı, eş ilgiyi göstermesi gerekmez mi? gösterilirse anadolu’nun da toplum bilinci istanbul’dan sürülmüş müydü? padişah, padişahçılar bu toplum bilincinin dışında neden kaldı? bu soruların inandırıcı, kuşkudan uzak, ikinci bir soruya yolaçmayacak ölçüde kesin karşılığı yoktur. bunların karşılıksız kalışı insanca olanla, insan dışı olanı açıklamaya kalkmanın bize olumlu bir davranışta bulunmak gibi gelmesindendir.
  
  görülüyor ki insana en yakın olduğunu sandığımız bir açıklama yolu gerçekte insandan pek uzaktır. bu yanılma ikisini ortak bir kavramla bağdaştırmaya çalışmadan geliyor. özellikle renaissance’tan sonra birtakım diri varlıklar üzerinde yapılan denemeler, incelemeler benzetim (analogie) yolu ile insana aktarılmış (maymunlar, fareler, tavşanlar üzerinde yapılan aşı ile ilgili denemeler gibi), insan gövdesinin doku-çalışmaları ile öteki dirilerinkiler arasında bir bağlantı kurmaya gidilmişti. bunun yanıbaşında insanüstüne geniş ölçüde deneylere girişilmişti. ölü ile, dirinin açıklanması, insanı anlama yolu olamaz, olmadı da. ölü bir kalıntıdır, bütünlüğünü, kimliğini yitirmiştir düpedüz. bu bakımdan ölüden kalkarak kişiyi anlamaya yönelen görüş apaçık bir soyutlamadır. avrupa’da doğan, gelişen özdekçilik insana böyle bir açıdan bakmış işte. oysa o, insanı değil insan ölüsünü açıklayan, ya da anlamaya çalışan gerçek soyutlayıcı bir çığır olmadan öteye geçemedi. özdekçiliğin anladığı kişi ile kant’ın, hegel’in düşündüğü arasında insanı gerçekten ortamından ayırma bakımından büyük bir ayrılık yoktur. ayrılık ancak açıklama görüşlerindedir. biri insanı yerde, öteki gökte görüyor. oysa insanı anlama onu “yerinde” görmeye bağlıdır dosdoğru.
  
  insanın, bir varlık olarak, anlamı belirtilmeye çalışılırken değişmez kurallara bağlamak istemişler onu. insan yeryüzünün hangi bucağında, hangi çağında olursa olsun bunlara uyma gereğindeymiş. sanmıyorum böyle kuralların gerçek olacağını, önceleyin aktörenin koyduğu kurallar genel geçerlikten yoksundur, insan, davranışları ile, aktörenin sınırlarını çizer. bir kişinin aktöresi davranışlarının eylemlerinin yarattığından başkası olamaz. kişi soyunun uyması gereken kimi değişmez kurallar olsa bile bunların kaynağı eylemler, davranışlardır, insanda değişmeyen davranış aramak yaşamda değişmeyen olduğu gibi kalan, kişiyi sınırlayan ilkelerin bulunduğunu söylemektir, insan yaşamı boyunca ne gibi davranışlarla, olaylarla karşı karşıya geleceğini önceden kestiremez boyuna. bu yüzden ortaya çıkan yeni bir olay ister istemez kişiyi yeni bir davranışa, yeni bir tutuma iter. bir önceki olay bir gün sonraki olayın özdeşi olamayacağı gibi bir gün önceki olay karşısında gerekli olan bir gün sonraki karşısında gerekli olamaz. buna kişinin geçirdiği yaş çağları bile uygun değildir. kişinin birbirine uymayan yaş süreleri bunun en açık belirtileridir.
  
  birtakım değerlerin değişmediği söylenir boyuna. doğruluk, iyilik, erdem, ölçülülük b,g. niceleri. değerler değişmez de yorumlar, onlarla ilgili tutumlar değişir. böyle bir durumda karşıt sorularda gündeme gelir! değer olduğu gibi kalır da yorumlar, tutumlar, davranışlar boyuna değişirse değer ne ile ortaya çıkar, başka deyimle değerin varoluş ilkesi nedir? değer hangi davranışın değişmeyen ilkesidir öyleyse? doğruluk diyoruz, bunun yapısı, özü nedir? doğruluğun özünü, değişmez bir değer olduğunu hangi eylemler akışı içinde görebiliriz. yanıltıcı olsa bile böyle soruların ardı gelmez.
  
  bu sorulara karşı değerler davranışların dışında kendi başlarına birer varlıktır denecekse, bende: davranışın dışında kendi başına olanın davranışla bağlantısı hangi nedenle olabilir derim. konu görüldüğü gibi kolay değil pek. insanın yarattığı düşünceler insan davranışlarını düzenleyici birer nitelik kazandı. bizim değer adını verdiklerimiz bunlardır işte. insanın ikinci yitmişliği bir aktöre, bir tüze varlığı olarak alınması ile başladı, insan değişmez kurallar ortamında bir sonsuz ölçü niteliğinde alındı. gerçekte böyle değişmeyen aktöre, tüze kuralları var mıydı? vardı denemez. kural insanın istemine bağlıdır. böyle olunca da onda bir değişmezlik düşünmeli. sonra bu değişmez denen kuralların değişmezliğini kim koymuş ortaya dersiniz? değişmezlik olsa olsa doğayı yöneten ilkelerde, ilkelerle kurulu düzende bulunabilir. doğanın varlığı, kendisini bir bütün olarak sürdürmesi değişmezlere bağlıdır da ondan. insanda değişmezliklerin bulunduğunu gösteren kurallar, koşullar olursa da yaşam tekdüzelidir, çekilmez katlanılmazdır demek, insan için değişmezlik kimi yaratmalarının kurallaşmasından doğuyor. bu kurallaşmada sürenin etkisi büyüktür.
  
  insan üstüne olan bu genel açıklamadan sonra, türk şiirinde, özellikle tanrı karşısında, insanın, durumunu, insana hangi açıdan, bakıldığını görmek daha yararlı olur sanınm.
  
  genellikle divan şiiri dışında kalan ozanlardır. türk şiirinde insanı ele alan. öte ozanlarda insan bir bölünmüşlük, darmadağınıklık içindedir. burada incelenen ozanlarda ise, insan bir varlık olarak, kendini tanrı karşısında tutabiliyor. ben de “varım” diyebiliyor. bölünmüşlükten kurtuluyor. tanrı karşısında bir bütün olarak duyuyor kendini. özünde tanrılık bir gücün yaşadığına inanıyor. kimliğinin, kişiliğinin genel sınır çizgilerini belirlemenin bilincine varıyor. ozan, benimsediği, inandığı tanrıyı kendi özünden yaratmış, onun soluğunu soluğunda, sıcaklığını sıcaklığında duymuştu. bu şiirin tanrısı insan bakışlı, ışık gülüşlü bir tanrı’dır. boşlukların ötesinden insan yüreklerine korku salan gözü kanlı, eli bıçaklı tanrı değil…
  
  bu ozanlar bilinçlidir, ne yaptıkların, ne söylediklerini çok iyi biliyorlar. tanrıdan daha çok insanın gerçek olduğunu söyleme gücünü yüreklerinde buluyorlar. kaynağı nere olursa olsun, etki nereden gelirse gelsin türk şiirinde insanı bir değerler varlığı olarak tanrı karşısına koyan işte bu yazıda incelenen erkişilerdir.
  
  bunlar ne yazık ki üniversitelerimizde okutulmazlar. görevi “edebiyat memuru” olmaktan öteye geçemeyen birtakım yüksek öğretim üyeleri, bunları anlayacak, anlatacak olgunluğa, bilim bilincine varamamış daha. özellikle felsefe konusunda en yalın bilgilerden bile yoksun olan bu öğretim üyelerinde sorunlaştırma bilinci gelişmemiştir. edebiyatı, ayakları yerden kesilmiş, insan eylemleri dışında tükenmez gevezelik diye anlayan, öğrencilerin çalışmalarını adlarını bile anma inceliğini göstermeden, kendi emeğinin ürünü imiş gibi bastıran, bastırdıklarını gene öğrencilerine satan, onların sırtından geçinen “tüccar edebiyat memurları” türk şiirinin niteliklerini, ana kaynaklarını, temel sorunlarını bilmekten, bildirmekten yoksun birer yaratıktır. onlar bilgiyi bir sümüklü böceğin sırtında taşıdığı kabuk gibi yüklenip gezmeyi bilimcilik sayarlar.
  
  eskileri, işlerine geldiği gibi okutan, öğrencilerin pırıl pırıl gözlerini karartan bu düzmece bilginlerden geleceğe ne kalacak. bu “kavanoz uleması” bir gün yaptığının üzüntüsünü duyar, acısını çeker.
  
  öğrencilere ışık diye karanlıkların yoğun bulanıklığını veren, gerçeğin dışında bir salyangoz duygusuzluğu ile yaşamayı beceriklilik sayan bu bilinçsiz sürü birgün ettiğinden bulur.
  
  3 - tanrıya kafa tutuşun anlamı
  
  türk şiirinde tanrıya kafa tutuş deyimi, onun varlığını tanımamak, yok olduğunu ileri sürmek, ya da yokluğuna inanmak anlamına gelmez. sözcüklerin ürkütü anlamı karşısında soğukkanlı davranmayı unutup konuya yüzeysel bir inanç tabanına oturtarak yozlaştırmanın, saptırmanın gereği yoktur.
  
  tanrıya kafa tutuşu, onun varlığı karşısında ozanın çekinmeden birtakım iç ürpertilere kapılmadan kendi varlığını ileri sürmesi tanrıya “senin gibi ben de varım” diyebilmesidir.
  
  islâm dininin doğuşundan sonra. doğu düşüncesinde insan, tanrı karşısında bütün kimliğini, kişiliğini yitirmiş, gölge-varlık durumuna düşmüştür. bu din, insanı bütün yetenekleri elinden alınmış, bağımsızlığı, özgürlüğü sınırlandırılmış, yapması gerekenler daha önceden “kitab” ile kendisine verilmiş, bir durumda düşünür, ortaya koyar.
  
  doğu insanı ne yapması gerekirse önceden kendisine verilmiştir. insan kendi sınırları içinde, varlığı birtakım koşullara bağlanmış bir “nesne” olmaktan öteye geçemez, insan bir “kul”dur. özünden, gerçeğinden, “kopmuş”tur, öz yurdundan ayrılmıştır.
  
  doğu düşüncesine göre insanın öz-yurdu içinde yaşadığımız bu evren değildir, insan burada bir sonu bilinmez konuktur, geçicidir. gerçek olan tanrıdır, insan tanrının kendi gönlünün uyarınca, bir bakıma canının sıkıntısını gidermek için yarattığı, ortaya koyduğu bir “suçlu” varlıktır. dine göre “yaratılmış”tır. tanrı, bütün yaratılmışların üstünde, onlara bütün alanlarda buyrultular salan, “lehv’i mahfuz” denen yerde yapacakları işleri, başlarına gelecek olanları, belirlemiş, yüce bir varlıktır, onun varlığı karşısında ne varsa birer gölge olmaktan öteye geçemez. dahası, tanrısal varlık karşısında “insan varlığı” söz konusu edilmez.
  
  bir insan, kendi varlık sınırları içinde bulunduğu sürece, bütünlüğü ile tanrıya bağlıdır, insanın tanrı karşısında en önemli görevi, ona tapınmak, yalvarmak, övgüler, yakınmalar döktürmek, bütün başına gelenler yüzünden tanrıya “şükür” etmekten, aşırı bir “tevekkül” içinde tanrı’nın buyurduklarına gönülden “rıza” göstermektir. öyle ki: “hayrihi min-allah-utâlâ” -bütün iyilikler tanrıdan gelir- der insan da kötülüğe sıra gelince: “şerrini minel-insan, ya da minel-nefs” demek geriliğini duyar. bunun anlamı: iyilikler tanrıdan, kötülükler insandan gelir demektir. öte yandan iyiliklerin de, kötülüklerin de tanrıdan geldiğini ileri süren kaynaklar vardır.
  
  insan, bütün varlığı ile tanrıya bağlanmışken, bütün tutumları ile kendini onun isteğine, dileğine adamışken, kötü kavramı altına girebilecek eylemlerin kendisine yükletilmesi karşısında da köklü bir “rıza gösterme” anlayışı, inancı içinde bulunması yüzünden, özünün dışına çıkmış demektir. bu durumda insan sorumsuzdur. bütün eylemlerin yaratıcısı, ortaya koyucusu tanrı ise, insanın “ceza” görmesi, dinin yapısına sokulmuş bir “haksızlık”tır. bağlılıklara vurulmuş bir kimsenin davranıştan karşısında özgür düşünce gücünün bulunduğunu söylemek, insan kavramı ile, insan bağımsızlığı ile pek de bağdaştırılamaz.
  
  insan, yaratılmış ise, kendi elinde olmadan, kendini bilmeden, başka bir gücün isteği, eylemi ile bu evrene gelmişse, yapacağı işler, gene onu yaratan, sınırsız bilgili, sonsuz görüşlü yüce varlık eliyle önceden belirlenmişse, sorumluluk düşüncesinden suçluluk duygusundan yoksundur, insana gelecekte ceza vermek doğru değildir.
  
  insan ya yaratılmamıştır, bütün eylemlerinin, davranışlarının yapıcısı kendisidir, kimsenin onun işine karıştığı marıştığı yoktur. yaptıklarından sorumludur. ya da yaratılmıştır, yüce bir gücün buyruğu altındadır, yapacağı, yaptığı bütün işler daha önceden belirlenmiştir, kendisine “verilmiştir” öyleyse sorumlu değildir. insanın yarısı ile tanrıya yarısı ile evrene, ya da kendi elle tutulur, yer kaplayıcı varlığının niteliklerine bağlanışı, onun ortasından bir karpuz gibi bölünmesidir. yeryüzünde böyle bir insan yoktur, insan kendi eylemleri içinde bölünmez bir bütündür.
  
  doğu düşüncesi, insanı bir bütün olarak tanımaz, benimsemez. ona göre insan “bölünmüş”, kendi elinde olmayan nedenlerden dolayı, bağışlanmaz bir “suç” işlemiş, cennetten kovulmuştur. ibrani dininden gelen, kur’ânın özüne değin işleyen, bu görüş insanı açıklamaktan uzaktır.
  
  islâm dini, insanın varlığını açıklama bakımından ileri sayılacak bir düşünce, bir görüş, bir anlayış getirmemiştir. bir bakıma bütün dinler içinde, insanı en çok sınırlandıran, belli koşullar, sayılı kurallar altında -bağımsızlıktan, düşüne -davranış özgürlüğünden yoksun olarak, yaşamaya doğru iten, onu sıkı bağlılıklara vuran, en çok ezen, baskıya alan da gene islâm dini olmuştur. bu da dinin yapısını biçimlendiren doğuş yerinin doğal durumundan dolayıdır.
  
  şeriatın dediklerini tıpatıp yerine getirmeyi görev edinen, bir insanın yirmi dört saati içinde, kendinin olan, kendi isteği ile, kendi gönlünün uyarınca yapabileceği bir iş yoktur, insan denen varlık islâm dinine göre “mücâzat-mükafat” (cezalandırmalar-ödüller) arasında, bırakılmış bir nesnedir, daha doğrusu bir araçtır.
  
  insan toplum içinde özgür bir varlık olmaktan çıkarılmış, daha çok bağlantılar varlığı durumuna sokulmuştur. tanrı karşısında insanın bir “söz hakkı” yoktur. ortaçağ’ın birtakım düşünürleri, dinin getirdiği bu boşluğu “tefsir”, “şerh” gibi bilim-dışı açıklamalarla doldurmaya çalışmışsa da başarılı ürünler ortaya koyamamışlardır. islâm bilgeleri, özellikle fârâbi, ibn sina, ibn rüşd, gazali, gibilerin ileri sürdüğü görüşler insanı açıklamaktan, özgürlüğe kavuşturmaktan pek uzaktır. gerçekte açma, yazma, açıklama, genişletme gibi anlamları içeren “şerh”, “tefsir” sözcükleri soyuttur, öğretici değildir.
  
  dinlerin, us ilkelerine karşı çıkarak, insana uyguladığı bu ağır baskılar, bu ezici yükler çağların akışı içinde daha da ağırlaşmış, insan bunların altında bir “ezilmiş varlık” durumuna düşürülmüştür.
  
  işte bu ağırlıklar, baskılar ortamında birtakım ozanlar, kendilerini tanrı karşısında, bir atılım yapma gereği ile, sorumlu duymuşlardır. insanın kendini bağımsız bir varlık olarak anlaması, varlığının bilincine varması ile başlamıştır.
  
  doğu insanı için “ben varım” demek, tanrıya karşı bir direniş anlamı taşır. eski doğu insanına göre (islâm doğu) ancak tanrı vardır insanın varlığı onun yanında bir yokluk kimliği, niteliği taşır.
  
  öyle ozanlar çıkmıştır ki, kendi varlıklarının bir “yokluk” olduğunu ancak görünen-görünmeyen bütün alanlarda bir “tanrı’nın bulunduğunu söylemeyi ileri ölçüde bir başarı diye anlamışlardır.
  
  ben bilmez idim gizli iyan hep sen imişsin
  
  tenlerde ve canlarda nihân hep sen imişsin
  
  senden bu cihan içre’nişân ister idim ben
  
  ahir bunu bildim ki cîhan hep sen imişsin
  
  bir insan için bundan daha küçültücü, bundan daha yüz kızartıcı düşünce olamaz. peki, ortada insan yok da, bütünlük içinde evrene yayılmış yalnız bir tanrı varsa, böyle bir ortamda insanın işi ne? insanın taşıdığı sorumluluk ne olabilir? insan istencinin sınırları nereye değin uzar? bu gibi sorunların karşılığını doğu düşüncesinde bulmak, aramak çocukça bir iş. doğu düşüncesi bu niteliği ile insanın yaşayış ortamında, onun yokluğunu dile getirmeyi bir başarı saymıştır, bindiği dalı kesmiştir doğrusu aranırsa.
  
  tasavvuf kavramı altında doğu düşüncesine giren, onun bütün bucaklarını kaplayan, ona yeni bir nitelik kazandıran ilkçağ yeni-platonculuk’u bile zamanla özünden uzaklaşmış, yoğun bir insan-tanrı anlamı kazanmıştır.
  
  insan, tanrı karşısında geç de olsa uyanmaya, onun varlığı ile eş ortamda, yanyana giden bir doğrultuda bulunduğunu ileri sürme gücünü kendinde bulmaya başlamıştı.
  
  ol sana senden yakındır sen ana olma ırağ
  
  kesreti ko vahtedi bul mâ’nî-î irfanı gör.
  
  diyen kaygusuz. insanla tanrı arasındaki varlık birliğini belirtmekten başka bir nesne düşünmüyordu.
  
  birtakım ozanlar insanla tanrı arasında görülen birliği, insanın tanrıya yaklaşması ile, ya da insanın tanrıyı kendi varlığında yansıtması ile ortaya çıktığını ileri sürmüştür. kaygusuz abdal böyle düşünen bir ozandır.
  
  türk şiirinde tanrıya karşı “ben de varım” diyen düşünce divan şiiri dışında gelişen şiirde görülür. divan şiirinde böyle yiğitçe bir çıkış yoktur. gerçi divan yazmış birtakım tekke ozanlarında koyu bir tasavvuf anlayışı, aşırı ölçüde tarikata bağlılık bulmaktayız. ancak bunların da gene tarikat içinde şeriata benzer kurallar yaratma düşüncesinden doğduğu sezilmektedir. özellikle sünni tarikatlarda batıllık ağır basar.
  
  divan şiirinin doğduğu ortam, ozanlarının yaşadıkları çevre, toplum bağlantıları böyle bir kavrayışın gelişmesine elverişli değildi… divan ozanı övgüler sunacağı kişinin inancını benimseme gereği ile, az da olsa, gene karşı karşıya kalma durumunda idi. bu bakımdan kendine vergi bir görüşün taşıyıcısı olmaktan da uzak kalmıştır divan ozanı. oysa divan şiiri dışında kalan şiirde tanrının insanda eridiğini görüyoruz..!
  
  bu erime insanın kişiliği yararına doğan bir gelişmenin sonucudur, insanın kimliği, nitelikleri, öz-kişiliği bu tanrıyı eritme duygusunun içindedir… buna karşılık birtakım divan ozanlarında insanın tanrı karşısında yok olduğunu, silinip gittiğini görürüz. baki, fuzûli, yahya, nev’i, nazım gibiler.
  
  insanla tanrı arasında görülen çatışma en güçlü örneklerini bizim şiirimizde ancak, divan yazını dışında, verebilmiştir. bu şiir daha köklü, daha sağlam bir bilgi ortamında, az da olsa, beslenmesini bilmiştir. özellikle tasavvufçu olan bu ozanlar, ilkçağ’dan gelen bir şiir geleneğinin ürünleriyle yetişmiştir. bu ürünleri onlar dolaylı olarak almış besbelli, doğrudan doğruya ilkçağ ekinini inceleyecek olanakları yoktu. o dilleri, o düşünce çığırlarını bilemiyorlardı. gelenek, içinde yaşadıkları köklü ortam, onlara birçok bilgi vermiş, yetiştikleri evrene açık: çevre gelişmelerini kolaylaştırmıştır.
  
  ilkçağ’ın geliştirdiği yeni-platonculuk’un ürünleri, dine de işlemiş, tarikatlarda kendine elverişli bir yaşama ortama bulmuş, böylece çağdan çağa, kulaktan kulağa, dilden dile, telden tele kendini sürdürmüştür. saz ozanlarının tellerinde dile gelen düşünceler daha çok bu ilkçağ kokulu görüşlerinin izlerini taşımaktadır.
  
  özellikle halk şiirinde görülen özlülük, düşünce bakımından köklülük, yaşama gerçeklerine yakınlık, bu eski uygarlık çevresinin sindirilmiş ürünleri sonucudur, ilkçağ bilgisi anadolu uluslarının iliğine değin işlemiş, birçok tarikatların doğmasında besleyici, büyütücü, geliştirici işler görmüştür.
  
  yunus emre’den edip harâbî’ye değin gelen uzun çizgi üzerinde yürüdüklerini gördüğümüz bütün ozanlarda bu eski bilgi varlıklarının derin izlerini kolayca seziyoruz, insan ile tanrı arasında kurulagelen ilişkilerin kaynağı ilkçağ düşüncesidir.
  
  --- spoiler ---
• --- spoiler ---
  
  [4., 5. ve 6. bölümler]
  
  .
  
  4 - islam dininde tanrı kavramı
  
  islâm dininin temel kitabı olan kur’ân’a göre, tanrı bütün varlıkların yaratıcısıdır. yerde, gökte ne varsa onundur. tanrı dışında kalan bütün varlık türleri, ister canlı, ister cansız, isterse bitki olsun, yaratılmıştır. tanrıdan başka ne varsa er geç yok olacaktır. tanrı sonsuzdur, doğmamıştır, doğurmamıştır, bir eşi, bir benzeri daha yoktur. tektir. bütün olup bitenleri görür, bilir, duyar, tanır, kavrar, tanrının varlığı ilksiz-sonsuzdur. onun başlangıcı olmadığı gibi, sonu da yoktur. tanrı, bütün bilimlerin, bilgilerin üstünde bir gücün taşıyıcısıdır. o. salt güçtür, salt ustur, salt anlayıştır, salt bilinçtir, salt ışıktır. bütün varlıklar ondan gelmiş, gene o’na gidecektir.
  
  tanrı bilgeler bilgesidir, bilginler bilginidir, yargıçlar yargıcıdır. onu anlatacak deyim, niteleyecek söz. düşünce akımı içinde bütünlüğü ile kavrayacak bir anlayış gücü yoktur. tanrı varlığı dışında tek olan bir nesne daha yoktur. tanrı. bütün karşıtların, eksikliklerin dışında, dışında değil üstündedir. olgunluk bakımından en olgun, en yetkin, en yüce, en üstün olandır. belli bir yeri, belli bir zaman akışı içinde oluşu yoktur tanrı, zaman-yer gibi sınırlayıcı ilkelerin üstündedir. yer kaplama, zaman içinde bulunma, yaratıcı olan için değil, yaratılmış olan içindir.
  
  tanrının görüş gücü bütün varlıkları kaplar. evren düzeni içinde olmuş, olmakta olan, olacak olan ne varsa tanrı’nın isteğine, dileğine bağlıdır. tanrının gücü bütün varlık türlerini kaplar. onun gücünün yetmeyeceği bir nesne düşünülemez bile. tanrı için, erkek-dişi, gibi soy ayrılıkları düşünülemez. onun insana, yaratılmış öteki varlıklara özgü olan bu niteliklerle en küçük bir ilgisi, bağlantısı yoktur.
  
  yaratılmış varlıklara bağlı bütün sınırlandırıcı nitelikler, tanrı için, birer eksiklik gösterir. tanrı, insanı anlayış gücünün düşünebileceği bütün niteliklerin ötesinde, üstündedir. tanrının doksan dokuz yüce niteliği vardır, insanda görülen bütün niteliklerin en yetkinleri tanrı için düşünülebilir ancak. tanrının insana vergi davranışlarla, eylemlerle yapı bakımından bir ilgisi yoktur. başta deyimle, tanrı insan gibi davranma, insan gibi sınırlı eylemlerde bulunmaz.
  
  kıyamet denen, bütün insanların, öteki yaratılmış dirilerin ölümünden sonra yargılanmak için dirilecekleri günde, tanrı en yüce yargıçtır, işlenen suçların karşılığını yapılan iyiliklerin karşılığı verecektir. tanrı, kendi bağımsız isteğine, dileğine göre istediğine ceza verir, istediğini bağışlar. eskilerin deyimi ile tanrı, mükâfat-mücazat, (ödüllendirme-cezalandırma) vericidir.
  
  hanefi mezhebine göre, tanrı bütün eylemlerin, davranışların eşsiz, benzersiz bir yaratıcısıdır. sözün kısası, varlık kavramı altında toplanan, toplanabilecek olan ne varsa, tanrının birer yaratığıdır.
  
  insan, tanrının bir kuludur. tanrı, insanların benzersiz, eşsiz bir sultanıdır, rabbidir (efendisidir), egemenidir.
  
  ibrani dininde görülen bütün niteliklerin, islâm dininde de bulunduğunu biliyoruz. öyle ki. islâm dininde kullanılan “allah” deyimi bile ibrani dilinde kullanılan “eloah” sözünden alınmıştır. bunun gibi, ka’be, kıble, miraç, melek türünden sözler de islâm dinine bergama, habeş, ibrani dillerinden geçmiştir. kıble sözünün kaynağı bergama dilindeki cybele, hititçe kubaba, ibrani dilindeki kabaldır.
  
  islâm dini bir bütün olarak yeni değildir, islâm dininde görülen buyruklar da urukagina-hammurabi yasalarından gelmektedir gene. islâm dininde görülen hac, kurban, namaz gibi tapınmalar, din eylemleri sünnet kurumu eski ibrani dininden olduğu gibi alınmıştır. tanrının bir oluşu, eşsiz, benzersiz oluşu düşüncesi de gene çok eski dinlerde olduğu gibi vardır. bir örnek vermek için iö. beşinci yüzyılda yaşamış bir bilge olan ksenophanes’in şu şiirini birlikte okuyalım:
  
  eis theos en te theoisi kai anthropoisi megistos
  
  oute demas thnetoisin omoiios oute noema
  
  oulos ora oulos de noei oulos de t’akouei
  
  all’apaneuthe ponoio noou freni panta kradainei
  
  aiei d’en tauto te menein knoumenon ouden
  
  oude metekhestai min epiprepei allote alle.
  
  türkçesi:
  
  tek bir yüce tanrı vardır, insanlarla tanrılar arasında
  
  ne düşünce bakımından benzer ölümlülere ne de gövdece
  
  görür, duyar, düşünür bütün varlıkları, bütünce.
  
  yönetir ne varsa düşüncesi bilmeden yorulmak nedir,
  
  kımıldamaz bile, kalır olduğu gibi boyuna,
  
  başka bir yere gitmek de pek yakışmaz ona…
  
  aşağı yukarı bütün felsefe tarihlerinde görülen bu yazılar, ilkçağ’ın tek tanrıcı düşüncesine bir örnek olmuştur. (bunları waller kranz’ın “antik felsefe” adlı kitabını suat y. baydur eliyle yapılan çevirisinden alıp. a. weber’in “felsefe tarihi”ndeki grekçesi ile karşılaştırdım). şiir epey uzundur, aşağı yukarı, islâm dinindeki tanrı anlayışına uygun gelen niteliklerinden söz etmektedir.
  
  bu görüş, çağların akışı içinden süzüle süzüle bütün tek tanrıcı doğu dinlerine geçmiş olabilir. tektanrıcılık kavramını, eski mısır dinlerinde de görmekteyiz. bunlar dinler tarihi bakımından oldukça ilginç, üzerinde genişçe durulması gereken konulardır. dinler tarihi bakımından yapılacak böylesi incelemeler sonunda, insan düşüncesinin, bir birinden çok ayrı, çok uzak ülkelerde bile, tektanrıcı anlayışına doğru kaydığı ortaya çıkar.
  
  çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa kayan insan düşüncesinin, son inanç düzeni olan, tektanrıcı anlayış üzerinde donup kalacağı ileri sürülemez. böyle bir görüş, insan düşüncesinin, varlık anlayışının gelişmesine de, yapısına da oldukça aykırıdır.
  
  işte, tarih çağları içinde bütün evrene tanrı yaratan anadolu toprakları üzerinde, yeni bir anlayışın doğmasını görmek, tanrı ile insan arasına konan derin uçurumu insanın yararına ortadan kaldırmaya doğru giden görüşü kavramak, yaşadığımız toprakların yerlileri bulunmamız bakımından bize gelmiş bir sevinç vermektedir. tanrılar insan anlayış gücünün, insan yaratıcı davranışının birer ürünüdür. aradan geçen uzun süre insanı evirmiş çevirmiş kendi yarattıklarının tutsağı yapmıştır? anadolu düşüncesi bu tutsaklığı ortadan kaldırmaya çalışan en atılgan, en yürekli bir bilgi ürünüdür, verimidir. bugün yüzünün en uygar bucaklarında bile tanrı ile insan arasındaki yapı, görünüş-birliğini eski anadolu-ozanlarınca ileri süren olmamıştır. bu yolda nice yiğitlerin başlarını seve seve verdiklerini ilerde bir bir göreceğiz. anadolu ozanlarının, en büyük başarısı da bu olmuştur, denebilir kanısındayız.
  
  insanın, tanrıya kafa tutuşu bu görüşün, uygarca bir anlayışın sözle dile getirilmesidir.
  
  bir ben vardır bende benden içeru
  
  diyen yunus emre, türk şiirine en güzel insan buluşunu bağışlamıştır bizce.
  
  gene yunus emre, batı düşüncesinin özgürlüğe kavuşmaya başlamasından çağlarca önceden şunları söyleyebilmenin tadına varmıştır:
  
  ister idüm allahı bildüm ise ne oldı
  
  ağlarıdum dün-ü gün güldüm ise ne oldı
  
  irenler meydanında yuvarlanur top idüm
  
  pâdişâh çevgânında kaldum ise ne oldı
  
  irenler sohbetünde deste kızıl gül idüm
  
  açıldum ele geldüm soldum ise ne oldı
  
  alimler ulemâlar medresede buldısa
  
  ben harabat içünde buldum ise ne oldı
  
  işit yunus’ı işit yine delü oldı hoş
  
  irenler ma’nisine taldum ise ne oldı
  
  bu şiir, insan düşüncesinin en olgun bir yemişidir, insanla tanrı arasına konan katı uçurum ortadan kalkıyor, insan kendinde buluyor aradığı tanrıyı dışa çıkma, varlığının sınırlarını, aşma gereğini duymuyor bile. burada, beni çok duygulandıran, bayan öğrencinin “yunus tanrıda eridi” biçiminde dilegetirilen düşüncesi yoktur. tanrı, yunus emre’nin yüreğinde erimiş, onun özüne karışmıştır.
  
  yunus emre’nin dilinde yeni bir nitelik kazanan tanrı, ondan yüzlerce yıl önce yaşayan, ksenophanes’inkine benzemez, ondan daha insan, daha sevimli bir tanrıdır. tanrı’nın insanın içinde olması, insanın özüne girmesi, görüş bakımından en ileri bir durumdur. doğaya dönüştür.
  
  yunus emre, şiirini yoğururken inandığı, bütün gönlü ile, gözü ile bağlandığı tanrıyı da birlikte yoğurmuştur. bizimle bir olan, soluğumuza karışan sıcaklığımızda sıcaklığını duyduğumuz bir tanrı getirmiş bize. tanrılar, insanlardan uzaklaştıkça kendi özlerinden uzaklaşırlar, güçlerini yitirirler
  
  yunus emre’nin şiirinde görülen bu açıklığı, bu seçik tanrı anlayışını divan şiirinde bulamıyoruz. divan şiirinin tanrısı da ozanı gibi, gerçeklerin dışında, içiboş kavramların özündedir. ne büyük mutluluktur bir insanın tanrısını içtiği su ile içmek, yediği ekmek kokuşlu ekmekle yemek.
  
  tanrı ile insan arasındaki yakınlık ilişkileri günümüze değin sürüp gelmiştir. ancak bu geliş divan şiiri yolu ile olmamıştır. divan şiiri dışında kalan, boyuna küçümsenen, iri başlı divan ozanlarınca alay, konusu olan halk şiiri içinde olmuş bu sıcak yolculuk.
  
  şimdi aradaki ayrılığı göstermek için bir de yunus’tan yüzlerce yıl sonra gelen on altıncı yüzyıl ozanlarından hakani’nin tanrı anlayışını gösteren şiirini okuyalım:
  
  hamd ol allahaki yektadır ol
  
  dahi tûvânâ ve danadır ol
  
  ana mahsûs-u müsellemdir hem
  
  mû-be-mû cümle umûr-i alem
  
  mutasarrıf odur eşyaya tamâm
  
  ne has arada hergiz ne avam
  
  kemter ihsani sadet tacı
  
  tâcdaran-ı cihan muhtacı
  
  bir olur eyleyecek adli zuhur
  
  der-i lütfunda süleyman ile mûr
  
  nutk-i hâl ile rumûz-i eşya
  
  zülcelâl oldığın eyler ima
  
  feyz-i in’amı komaz kimseye aç
  
  ol müberrâ ana dünya muhtaç
  
  bu şiiri, hakani’nin pek ünlü bir kitabı olan, peygamberin niteliklerini, özelliklerini, yaşayışı ile ilgili yönleri -az da olsa- konu edinen, “hilye-i hakani” den aldım. şiir epeyce uzundur.
  
  şimdi, yunus emre’nin daha önce okunan şiiri ile bu karşılaştırılınca, tanrıyı kendi özünde bulanla, dışta, insan elinin uzanamayacağı, gözünün göremeyeceği yerlerde arayan hakani arasındaki köklü ayrılık kolayca gösteriyor kendini. açıklama bile gereksiz bunları. hakani bize çok daha yakın bir çağda yaşamış, dili, düşüncesi bizim değil. yunus emre zaman bakımından bize çok uzak. oysa kendi de, görüşleri de içimizde duyuluyor sıcağı sıcağına. oysa, o, bu özlü tutumundan dolayı yerilmiş, kınanmış, şiirleri yasaklanmıştır.
  
  5 - tanrı karşısında insanın direnişi
  
  türk şiir dilinin kurucusu, anadolu türkçesinin ilk şiirlerini yazan bir ozan olarak bildiğimiz yunus emre, dilinin yumuşaklığı, duygularının arı-duruluğu içinde kendini gösteren kendi varlığının bilincine varan ilk aydınımızdır.
  
  yunus emre, şiirinin bütünü ile dinine, geleneklerine, inançlarına bağlı bir ozandır. tanrı karşısında silinmiş, kendi özünden uzaklaşmış, tasavvufçuların deyimi ile tanrıda yok olmuş bir ozan değildir. tanrıya inanmış bir kimse olarak, soru sormasını bilen, soracağı soruların ölçüsünü kavrayan bir ozandır yunus emre.
  
  yâ ilâhi ger suâl itsen bana
  
  cevabum işbudurur anda sana
  
  ben bana zulmeyledüm itdüm günâh
  
  neyledüm nitdüm sana ey pâdişâh
  
  gelmedin didün hakuma kem deyü
  
  toğmadın didün asa adem deyü
  
  sen ezelde beni âsi yazasın
  
  toldurasın âleme âvâzesin
  
  ben mi düzdüm beni sen düzdün beni
  
  pür ayıb nişe getürdün ey gani
  
  gözüm açub gördüğüm zindan işi
  
  nefs-ü heva pür dolu şeytan işi
  
  habs içinde ölmeyeyin diyü aç
  
  mısmıl-u murdar yidüm bir iki kaç
  
  nesne eksildi mi mülkünden senün
  
  geçdi mi hükmüm ve hükmünden senün
  
  rızkunı yiyüb seni aç mı kodum
  
  ye yiyüb öynuni muhtaç mı kodum
  
  kıl gibi köpri gerersin geç diyü
  
  gel seni sen tuzağumdan seç diyü
  
  kıl gibi köpriden adem mi geçer
  
  ya düşer ya tayanur yahut uçar
  
  kulların köpri yaparlar hayr içün
  
  hayrı budur kim geçerler seyr içün
  
  tâ gerek bünyadı muhkem ola ol
  
  ol geçenler ayıda üş toğrı yol
  
  terazi korsun hevaset dartmağa
  
  kasd idersin beni oda atmağa
  
  terezi ana gerek bakkal ola
  
  ya bazergan tâcir-ü attar ola
  
  çün günah murdarların murdarıdır
  
  hazretinde yaramazlar kârıdır
  
  sen gerek lütf ile. anı örtesin
  
  pes ne hacet murdar açup darlasın
  
  ayıdursun kim sen oda urayum
  
  şirkünü bir denk artuk ise göreyim
  
  şerri azatmak elünde hayrı çok
  
  hayr içün itmek değül mi hayrı çok
  
  sen temaşa kılasın ben hoş yanam
  
  haşa lillah senden ey rabb-ül-enâm
  
  sen basirsin hod bilürsin halümi
  
  pes ne hacet darlasın a’malümi
  
  geçmedi mi intikamun öldürüb
  
  çürüdüb gözüme toprağ toldurub
  
  hiç yunus’tan değdi mi sana ziyan
  
  sen bilürsin âşikârâ vü-nihan
  
  bir avuç toprağa bunca kıyl-ü kal
  
  neye gerek ey kerimi zülcelâl
  
  yunus emre bu şiirinde tanrıya şu soruları soruyor:
  
  “ey tanrım, ben kendime acı çektirdim, tatlı canımı sıkıntılara soktum, bunlardan sana ne, neden bana bir de sen ceza vereceksin, beni acılara atacaksın? sen, bana iyi adam olamadın, benim karşıma suçlardan sıyrılmış. pırıl pırıl bir kimse olarak gelmedin. diye beni suçlarsın. oysa beni suçlu yaratan, alınyazımı daha önceden belirleyen, beni sana karşı koyucu bir nitelikle var eden gene sen değil misin, senin yarattığın insanın sence suçlu olması nedendir? benim yaptığım işler içinde utanılacaklar varsa, beni onları yapacak nitelikte yaratan gene sen değil misin? gözümü kapkaranlık, içinde şeytanlıklar, uygunsuzluklar, kötülükler dolu bir dünyaya açtığımda, kendimi günahları biçilmiş kaftan olarak buldum, bunları da yaratan sensin de beni niçin suçlu tutuyorsun kendi yarattığın eylemlerden dolayı? sen, kıyamet günü bütün kötülükleri ortaya koyup tartacaksın, onlara göre suçlar vereceksin. kötülükleri ortaya koymak senin büyüklüğüne yakışmaz, bunları bırakman gerekir. ben. senin varlıklarından ne aldım, neni eksilttim, egemenliğini mi elinden aldım, sözünü mü geçtim sözümle? seni aç mı, susuz mu bıraktım? kıldan ince köprü yapar da dersin ki: ey kullarım gelin geçin. oysa kıl gibi köprüden insan geçemez. uçması, ya da düşmesi gerekir. sonra köprü başkalarının kötülüğü için değil, iyiliği için yapılır. senin köprün iyi bir köprü olmasa gerek. bir de kötülükleri tartmak için ölçeğin varmış. bunu ancak bakkallar, bir de alış-verişle uğraşanlar yapar, sana yaraşmaz bunlar. senin büyüklüğüne bütün suçları bağışlamak, görmemek yaraşır. ben, bu yaptıklarının bir tekini bile, senin bir tanrı olarak, yüceliğine yakıştıramıyorum doğrusu.”
  
  yunus emre’nin sözleri, düşündükleri, soruları bu ölçüler içinde sürüp gidiyor. buna birtakım yarı aşırı softalığa karşı yapılmış, ileri atılmış bir düşüncedir diyenler olacaktır. oysa burada sıralananların çoğu kur’anda geçen, ileri sürülen görüşlerdir. softalık bunları aşırı ölçüde ileri götürmüş, çekilmez duruma düşürmüştür. yoksa kur’anda olmayan düşünceler ortaya atılmamıştır. kur’an’da ne varsa softa onu söylemiş aşırılığa vardırmıştır.
  
  kalkım günü, sırat, günahların hesabını vermek, cennet, cehennem gibi nesneler kur’anın birçok yerinde geçmektedir.
  
  yunus’un buradaki tutumu, davranışı iyiden iyiye tanrıya karşıdır, tanrıda görülen, tanrıya yakışmaz tutumların ortaya konuşudur.
  
  yunus emre’nin şiirinde dile gelen ana düşünce, bütün eylemleri tanrı eliyle yaratılmış bir insanın sorumlu tutulmayacağıdır, insan, ancak bağımsız davranışlarından, özgür eylemlerinden dolayı sorumlu tutulabilir. bütün devinmeleri daha önceden, yaratıcı yüce bir güç eliyle belirlenmiş, sınırlanmış bir insan için suç sözünün kullanılması da yersizdir, anlamsızdır.
  
  insanı tanrı yaratmış, ona bütün yetenekleri vermiş, sonra özgürlüğünü elinden almış. bunun arkasından da insanı eylemlerinden sorumlu tutmuş. burada görülen “insanın suçluluğu” düşüncesi, anlayışlı bir kimseyi enikonu düşünmeye, suçun, sorumluluğun kaynaklarını araştırmaya değin itecektir.
  
  düşünen bir baş için gözü kapalı yaşamak, sırtına yükletilen yükün ne olduğunu sonradan taşıyıcısı olmak gibi insana yakışmayan bir durum benimsenemez, insan, soru soran, soru sormayı bilen, sorularına doyurucu yanıtlar, inandırıcı açıklamalar isteyen bir varlıktır.
  
  soru sorma, düşünen, araştıran, irdeleyen insanın kişiliğiyle, kimliğiyle sıkı bir bağlantı içindedir, insan sorduğu sürece vardır, kendi varlık bilincinin aydınlığında davranışlarını ölçecek durumdadır. soru yetkisi elinden alınmış bir insan için yaşamak başkalarının bindiği arabayı çekmekten daha küçültücüdür. yunus emre’de bu soru sorma bilincinin varlığını buluyoruz. o, tanrıyı kendi içinde aradığı gibi, karşısına alıp sorguya çekmenin tadına da varıyor. tanrıya soru sormak onunla eş-varlık ortamında bulunmak demektir. soru, tanrı ile insan arasında korkutucu uçurumu ortadan kaldırır. tanrı ile insanın birbirine yaklaşmasını, kaynaşmasını sağlar. böyle bir kaynaşma ortamında tanrı, dinlerin bildirdiği korkunç kıtlıktan sıyrılır, gerçekten sevilmesi gereken yüce bir varlık niteliği kazanır.
  
  insan, tanrıyı, kendi başını sıkıntıya sokmak, bağımsızlığını ortadan kaldırmak için yaratmıştır. yunus emre’nin dilinde tanrı, bilinçli varlığın derinliğinde ışıyan yaratıcı bir güçtür. sevilmesi gereken bir yaşama-erkidir.
  
  tanrının taşıdığı korkutucu nitelikler daha çok insan soyunun, düşünce bakımından karanlık çağların ürünleridir.
  
  yunus emre. bu şiirinde, tanrı ile konuşan, ona yakınlaştıramadığı niteliklerden sıyrılması gerektiğini açıklamaya çalışan bir tutumu ortaya koymaktadır.
  
  tanrı karşısında insanın “ben de varım” demesi tanrıtanımazlık değildir. gerçek tanrıtanımazlık bütün kötülüklerin tanrıdan geldiğini söylemek, insanı tanrının sımsıkı bağlara vurduğunu, asıp keseceğini, bütün eylemlerine karıştığını ileri sürmektir. yunus emre, bu ikiliği, bu köklü ayrılığı bir çırpıda ortadan kaldırıyor, tanrı karşısında kendi kişiliğin ortaya koymasını biliyor.
  
  canlar canını buldum bu canım yağma olsun
  
  derken, kendi özünde yaşayan gerçeği dilegetirmektedir. yunus. tanrı, insanın düşünce gücü karşısında bir soru yağmuruna tutulunca, ister istemez eylemlerinin sınırlarını ortaya koyar. yunus, şiirinde bu anlayış açısından kalkarak, tanrıyı sorguya çekiyor.
  
  sen ezelde beni âsi yazasın
  
  toldurasın âleme âvâzesin
  
  derken, insanın kendisine elinde olmadan yükletildiği ileri sürülen eylemlerden dolayı suçlu olamayacağını, suçun alınyazısında olduğunu ileri sürüyor, insan, ona göre suçlu değildir. suç. bağımsız düşüncenin sonucudur. bağımsız olmayan insan için suç düşünülemez. işte yunus emre’nin sorusu bu güçlü gerçeği içeriyor, kişiyi bir istenç varlığı diye görüyor. yunus emre’ye gelinceye değin türk şiirinde böyle ağır basan bir soru ile tanrı karşısına çıkan olmamıştır.
  
  rızkunu yiyup seni aç mı kodum
  
  ya yiyup öynüni muhtaç mı kodum
  
  burada, insana yapılan kötülüklerden, yersiz suçlamalardan dolayı tanrıya yöneltilmiş özlü bir soru, sorunun arkasında yürek sıcaklığı taşıyan bir kınama vardır, insan bunun bilincine varmadan gerçeğini kavrayamıyor. yunus’un ortaya attığı soru bir bakıma, tanrıya yükletilen eylemlerden dolayı kişinin suçlanmaması gereğini sergilemedir.
  
  geçmedi mi intikamun öldürüp
  
  çürütüp gözüme toprak doldurub
  
  burada, dinin kötüler elinde nereye değin götürüldüğünü, tanrıya ne gibi kötü eylemlerin yükletildiği dile getiren anlamın yanında, birde tanrıdan yaptığı işlerin nedenli yakışıksız olduğunu sorma vardır. yarattığın bir insanı kendi suçu olmadan öldür, dön gözüne toprak doldur, canına oku, ölüsünü de yattığı yerde bırakma. çürüt, yak, acılara boğ, süründür. bütün bunlar bilinçsiz bir hıncın, azgın bir öfkenin belirtisidir. bir tanrı için bunlar yücelik değil açıkça küçüklüktür. tanrı öç almaz, öç almak güçsüz kimselerin işidir. bütün varlıklara, olaylara, eylemlere, davranışlara, düşüncelere egemen olan yüce bir tanrının bunları yapması insanın kolay kolay benimseyeceği nesne değildir. tanrı bunları yaparsa bizim de ona sormamız, kaynaklarında yatan ilkeleri, nedenleri -suçların, suçlamaların-araştırmamız gereklidir.
  
  hak cihâna doludur kimsene hak’kı bilmez
  
  anı sen senden iste o senden ayru olmaz
  
  diyerek, tanrının evrende, insanın özünde olduğunu ileri sürmekten kendini alamaz. bu düşüncelerin kökeninde, eski dinlerin insan-tanrı anlayışı saklıdır.
  
  tanrı, gerçek bir varlık olarak insanın dışında değildir. arada gösterilen uçurum uydurmadır.
  
  yunus emre’de tanrıya dönüş, insana varışla başlar, insanın kendini bulunca tanrıyı da bulmuş oluyor, insan tanrıda yok olmuş, bir varlık değildir.
  
  tanrı, kendi gerçeğini insanda bulmuştur düpedüz.
  
  yunus emre’nin çağdaşı olan mevlânâ’da ise durum başkadır. mevlânâ bütün varlık düzenini tanrıda bulur, insanın dışına çıkar. insan özünü ayrı düştüğü yurduna kavuşmanın tükenmez özlemi içinde görür, duyar. mesnevi’nin ilk düzenleri bu özlemi içli bir deyişle dile getirir.
  
  kez neyistan ta mera bebrîde end
  
  ez nefirem merd-ü zen nalîde end
  
  beni kamışlıktan (yorumculara göre tini gerçek yurdundan. tanrı ülkesinden) ayırdılar, bu yüzden iniltimden kadın-erkek ağlayıp durmaktadır.
  
  açıklamalarla mesnevi’yi anlatmaya çalışanlar, burada “ney” sözünden “insan tini”ni “kamışlıktan da “tin ülkesini” anladıklarını söylerler.
  
  mevlânâ’nın bu görüşü yeni değildir, özünde yeni platoncu düşünce vardır.
  
  ortaçağ insanının inancı kendini kimlikten, kişilikten yoksun kılan bir ortamda doğmuş, gelişmiştir. bir ozanın, bir düşünürün tanrı karşısında, kendi-varlığını ileri sürmesi, “ben de varım” demesi, çokluk bağışlanmaz bir suç sayılmıştır. bu durum yalnız islamda değil avrupa’da da vardır.
  
  yaşadığı toplumun, yetiştiği ortama: çok ilerisinde bir varlık görüşü olan hallacı mansur’un öldürülmesi, çağını aşmasından dolayıdır. mansur’un düşüncesine göre insanla tanrı eş-varlık ortamında bulunur, arada önemli sayılabilecek bir ayrılık yoktur, insan tanrı ile, tanrı insan ile birdir, özdeştir, yan yana, iç içedir. onun:
  
  beni öldürün beni öldürün
  
  yaşamım ölümümdedir
  
  ölümüm yaşamımdadır
  
  yaşamımda ölüm, ölümümde yaşam vardır
  
  diye türçeye çevirebileceğimiz bir dörtlüğünde sergilenen inancı tanrıyla insan arasındaki ayrılığı ortadan kaldırıyor. onun, yaşadığı çağın anlayışına göre, bu düşünce çok ileri aşamaya varmıştır.
  
  doğu düşüncesinde dile getirilen “dost” sözü insanla tanrı arasındaki birliğin, yakınlığın en açık belirtisidir, insan, tanrı ile birleşince, kendi yer kaplayıcı varlığı içinde tanrıyı bulunca, ereğine ulaşmış sayılır.
  
  tanrı ile insanı birleştiren en güçlü eylem “sevgi”dir. sevgi insanı “dost” ile eş ortama, eşit yaşama düzeyine getirir.
  
  cümle alem terkin urub ben dost terkin unmazam
  
  andan aynı buçuk sat ben ansızın durmazam
  
  diyen yunus, kendi varlığında bulduğu bölünmez, ayrılmaz özün ne olduğunu, ne güçte bulunduğunu açıkça ortaya koyuyor.
  
  dost elinden ölür isem hiç gümansız gerü gelem
  
  dosta ulaşmakla ölümsüzlüğe kavuşmanın açık bir anlatımıdır.
  
  bu cihana gelmedin m’aşuk ile bir idüm
  
  kulhuvallah şifatlu bir bî-nişan nur idüm
  
  “bu evrene gelmeden önce sevilenle birdim, özümüz birdi, “söyle tanrı birdir” niteliğini taşıyanla görülmez, anlatılmaz bir ışıktım ben”…
  
  bu sözlerde insanın ister evrene gelmeden önce. ister evrene geldikten sonra olsun, tanrı ile birliği, eş yapıda olduğunu dile getirmektedir.
  
  dost, insanın bütün varlığı ile bağlandığı bir başka varlıktır, insan kendini onda, onu kendinde bulmanın sevinci içindedir. daha doğrusu, dost insanın yarısıdır, varlığından ayrılmaz bir yanıdır. dost, sevgili, canan, yâr gibi deyimler türk şiirinde tanrı ile birlikte olmanın birer belirtisidir çokluk.
  
  kimi edebiyat tarihçilerine göre, on dördüncü yüzyılda yaşamış bir ozan olan kaygusuz abdal, şöyle diyor:
  
  yücelerden yüce gördüm
  
  erbabısın sen koca tanrı
  
  alem okur kelam ile
  
  sen okursun hece tanrım
  
  asi kullar yaratmışsın
  
  varsun şöyle dursun deyu
  
  anları koymuş orada
  
  sen çıkmışsın uca tanrı
  
  kıldan köpri yaratmışsın
  
  gelsün kullar geçsün deyü
  
  hele biz şöyle duralım
  
  yiğit isen geç a tanrı
  
  bu şiirde derin bir içlilik vardır. bu içliliğin arkasında insanı özünden vuran bir de direnme var ayrıca. ozan, dinlerin insanlar için varlığını ileri sürdüğü birtakım öbür dünya suçlamalarını dile getiriyor.
  
  suçlu kulu kendisi yaratan bir varlığın, yarattıklarından yeniden hesap sorması, insan anlayışı ile bağdaşacak bir eylem değildir. öyle ya tanrının sonsuz gücü, yetisi, bilgisi insanları suç işlemeyecek bir durumda yaratabilirdi.
  
  tanrı, sonsuz bilgisi ile, insanların kıl gibi köprüden geçemeyeceğini pek iyi bilir. yok, tanrının düşüncesi doğrudan doğruya insanları cehenneme atmaksa köprünün gereği nedir.
  
  kaygusuz. “yiğit isen geç a tanrı” derken, daha köklü bir düşünceyi dile getiriyordu: ey tanrı, kıl gibi köprüden geçilebilirse, gel geç de görelim seni. burada, insanın tanrı karşısında derin bir direnişi seziliyor. bu düşünceyi batı’da çok sonraki yüzyıllarda bulabiliyoruz.
  
  ozan kaygusuz’u tanrının karşısına çıkaran temel neden, dinin koyduğu çekilmez baskıdır. din adına birtakım içinden çıkılmaz eylemlerin varlığını, insanın er geç bunlarla karşılaşacağını ortaya atan donmuş kafalar, biraz düşünme gücü olanı böyle bir direnişe itiyor.
  
  kaygusuz, belli bir yerde tanrıya “hayır” diyor, bu köklü direniş, baş kaldırış gücünü kendinde buluyor.
  
  bu düşüncenin özünde, insanın kimliği, kişiliği saklıdır, insan bir yerde ayağa kalkıp “olmaz” diyecek bilincin taşıyıcısı olduğunu gösteriyor.
  
  buna benzer bir direnişi yunus emre adına söylenen, molla kasım adlı birinin olduğu da ileri sürülen şu ikilikte görüyoruz:
  
  sırat kıldan incedür kılıçtan keskincedür
  
  varub anun üstine saray kurasum gelür
  
  bu görüş, kaygusuz’la eş ortamda bulunan bir bilincin ürünüdür düpedüz.
  
  6 - insanın kendini tanrı sayışı
  
  doğu düşüncesinde insan ile tanrı arasında bir uçurumun bulunduğu, tanrının insanı özünde erittiği, buyruğu altında bulundurduğu çok söylenegelmişti. dine çok uygun gelen bu görünüşe karşı çıkanlar, arasında kişinin tanrıyla özdeşliğini ileri sürenler, insanın, tanrı olduğunu söyleyenler az değildir. hallacı mansur’un ortaya attığı “enelhak” (ben tanrıyım) görüşü hızla yayılmış, benimsenmiş, çağların akışı içinde serpilip gelmiştir.
  
  yunus emre’den yüz yıl sonra gelen seyyid nesimî de mansur’un açtığı çığırı sürdürerek “enelhak” görüşü üzerinde direnmiş, bu yolda canını bile vermiştir.
  
  mansur enelhak söyledi
  
  haktır sözü hak söyledi
  
  “mansur ben tanrı’yım dedi, bu sözü doğrudur, doğru tanrı söyledi”, derken insanla tanrı arasındaki uçurumu bir çırpıda ortadan kaldırmıştır, insan, bir tanrıdır, ya da tanrı bir insan kimliği içinde dini göstermektedir, anlamına gelen bu düşüncesi ile nesimî daha yiğitçe bir direnişte bulunmuştur.
  
  nakkaş bilindi nakş içinde
  
  lâ’l oldu iyan bedahş içinde
  
  “nakışı yapan yaptığı nakışın-oyanın-içinde bilindi, lâ’l denen kırmızı inci de -değerli taş- doğduğu yer olan bedahş ili içinde göründü”…
  
  burada “nakkaş” sözü ile dile getirilen tanrıdır, oyayı yapan, evreni süsleyip bezeyen, demektir. “nakış” ise, oya anlamına gelir. evrenin kendi demektir. tanrı, yarattığı evrende bilindi, dolayısıyla tanrı evrenin içindedir, evrenle birdir. değerli bir taş olan “lâ’l bedahş ilinde görünüşü gibi tanrıda donattığı, süslediği evrende gözle görülür, elle tutulur oldu. dizelerin yaygın yorumu böyledir, bu yoruma karşı çıkarak yanlışlığını ileri süren olmamıştır.
  
  bu görüş karşısında, tanrıyı evrenin dışında, dinlerin anlattığı biçimli düşünmenin yeri yoktur.
  
  adem düğeli hak oldu bilgil
  
  mescid-i hakıyka secde kılgıl
  
  “artık iyi bil ki insan iyice tanrı oldu, sen de gel gerçeğin önünde eğil, ona tapın”.
  nesimi’nin burada söylemek istediği açıktır, insan bir tanrıdır, tapmak gerekirse insana tapmalıyız. evrende ayrılık yoktur. tanrı-evren-insan bir bütünlük içindedir. birbirinin yanında, karşısında değildir, insanla tanrı suyun içinde eriyen şeker gibi eriyip birbirine karışmıştır. onları artık ayrı düşünmek elde değildir, doğru değildir düpedüz.
  
  ademde tecelli eyledi
  
  allah kıl âdeme secde olma güm-râh
  
  “tanrı insanda görüldü, insan kılığında karşımıza dikildi, artık sen de yolundan sapma, gel insanın önünde eğil, insana tap”…
  
  çün mümine mümin oldu mir’ât
  
  mir’atına bak-ü-anda gör zât
  
  “artık inanana, inanan bir ayna olmuştur, aynaya bak da orada tanrının özünü gör”, insana bak tanrıyı gör, tanrıya bak insanı bil.
  
  bu düşüncelerin kökünde tasavvuf görüşünün bulunduğu bir gerçektir. yalnız bütün evreni tanrıda gören görüşle, insanda tanrıyı bulan bir değildir. adına ne denirse densin ister “vahdet-i vücud” densin, isterse “vahdet-i mevcut”, dile getirilmek istenen düşünce tanrı ile insanın birliğidir, daha açıkçası insan-tanrı özdeşliğidir.
  
  seni bu hüsn-ü cemâl ile bu lûtf ile gören
  
  korktular hak demeğe döndüler insan dediler
  
  “seni bu yüz güzelliğinle, bu eli açıklığınla, bu bağışlayıcılığınla görenler, sana tanrı demeğe korktular da döndüler insan dediler”…
  
  gerçekten sen insan değil, tanrısın. tanrının insan kılığında ortaya çıkışı, görünüşü, açık bir deyişle dile getiriliyor.
  
  her neye kim baktın ise anda sen allah’ı gör
  
  kancanı kim azm kılsan semme vechullahı gör
  
  bu ikilik perdesinden geç hicabı re’f kıl
  
  gel bu birlik vahdetinden bak bu sırrullahı gör
  
  hacc-ı ekber kılmak istersen gel ey zâhid beni
  
  aşıkın kalbi içinde sen bu beytullahı gör
  
  can gözüyle baktın ise kâinatın aynına
  
  andan özge nesne var mı hasbetten lillâhı gör.
  
  “neye bakarsan onda tanrıyı gör. nereye gidersen git-yönelirsen yönel- tanrının yüzünü görürsün. bırak şu utanmayı, at arkandaki ikilik örtüsünü, bu birlik içinde tanrının gizli kalmış yönlerini gör açıkça. en büyük hac-ka’benin çevresinde dolaşılan gün kurban bayramında cuma günü ise-yapmak istersen ey sofu, bu yana, özüne can gözüyle baktınsa bir düşün tanrıdan başka görülecek ne var bakalım”.
  
  nesimi’nin bu şiirinde açıklanan düşünce tanrı ile insanın bir olduğudur, insan bütünlüğünü yitirmeksizin tanrı ile birlik içinde yaşıyor, insan tanrı, karşısında kimliğini, kişiliğini yitirmiyor. tanrı, insana geliyor, insan kimliği içinde kendini ortaya koyuyor, insan özünde bir eksilme, tanrı karşısında kendinden uzaklaşma yok bu düşüncelerde. nesimi, bütün gücü ile tanrıya karşı “ben de senin gibi varım, sen benimle varsın” diyor.
  
  tanrı ile insan arasında kurulan bağlantının biri de, insan yüzünde allahın göründüğünü ileri süren görüştür.
  
  ey cemâlin kulhuvallah vey yanağın vedduha
  
  kafu vel-kur’an saçındır tal-atin bedr-üd-dütaa
  
  sırr-ı subhanellezi esra muanber kâkülün
  
  leblerin ruh-ül-küdus kaddin dıraht-ı münteha
  
  onsekizbin alemin esrarını harfen-be-harf
  
  arızın levhinde yazmış kâtib-i kilk-i kaza
  
  hatt-ı müşgininle ruhsarın beyânında senin
  
  hak teâla dedi errahman alel-arş-istivâ
  
  ateşî inni enâllah ey-beşer sûretli hak
  
  pertev-i şem’i ruhinde gösterir nûr-i lika
  
  zahide gel sûret-i zibâyi inkâr etme kim
  
  dilberin vechindedir âyine-i gitî-nümâ
  
  ey surûri âşiyânı kudsa pervâz edemez
  
  her kimin kim şâhbâz-i aşka olmaz âşinâ
  
  ey yüzü “söyle tanrı birdir olan yanağı kuşluk suresini andıran yüzünün parlaklığı ay’dır, saçın ‘ol’ buyruğunun baş harfi ve kur’an’dır, alnına dökülen güzel kokulu saçların yüce tanrının gizemlerinin saklayan birer belirtidir. dudakların insanlara can veren, ölüleri dirilten kutlu soluktur, boyun varlık ülkelerinin tanrısal sınırı olan müntehadır. alınyazısını yazanlar senin yüzüne on sekiz bin evreni yazıp geçmiş. tanrı bütün gizlilikleri, güzellikleri ile senin yüzünde görünüyor. sen canlı, konuşan bir tanrısın, sen kur’an’sın. tanrı, insan kılığına girmiş sende görülüyor. kur’anda yazılı ne varsa yüzünde, yanağında yazılır büsbütün.”
  
  hurufi olan, on altıncı yüzyılda yaşayan sünni’nin bu şiirinde dile getirdiği düşünce, en küçük bir kuşkuya yer vermeksizin, insanın tanrı ile bir olduğunu söylemektir. tanrı, insan yüzüne yazılmış bir varlıktır, insan bütünlüğü ile tanrıyı yansıtıyor, gözlerin önüne seriyor. surûri daha da açık konuşarak: “ey beşer suretti hak” demekten kendini alamıyor. ey insan kılıklı tanrı, bu söz insanla tanrı birliği bütün kuşkuların dışında kalan bir kesinlikle dile getirmektedir.
  
  surûri’nin ortaya attığı bu düşünce daha önceden mansur’da (ıx -x. yüzyıl) vardı nesimi’de, azçok yunus emre’de vardı. on beşinci yüzyıl ozanlarında da vardır. yine bu yüzyılda (başlarında) yaşamış bir ozan olan yemini de:
  
  suretin nakşında gördüm fazl-i ism’i a’zamı
  
  zülf-ü kaş-ü kirpiğindedir süleyman hatemi
  
  lîmaallahın hayalidir yüzün vech-i ilâh
  
  gösterir mir’at-i mümin onsekizbin alemi
  
  kim ki sâcid olmadı hüsnün önünde ey sanem
  
  sen anı merdûd-i şeytan bil değildir âdemi
  
  “tanrının en yüce niteliğini yüzünün oyasında gördüm, saçın-kaşın-kirpiğin süleyman peygamberin mührüdür, onda bütün tanrılık nitelikler yazılıdır. senin yüzün taundan bir örnektir, inananların aynasıdır, on sekiz bin evreni gösterir. sana tapmayan, senin önünde eğilmeyen, kovulmuş bir şeytandır, sen onu adam sayma artık”. insan-tanrı birliğinin bu da açık bir örneğine tasavvufta “insan zübdet-ül-kâinat”tır denir.
  
  yemini, başka bir gazelinde insanın yüzüne kur’anımız yazılmıştır anlamına gelen:
  
  dest-i kudretten yazılmış vechine kur’anımız
  
  dizesiyle, insanın yaratılmadan önce varlığında kur’anı bulundurduğunu, gerçek kur’anın insanda olduğunu ileri sürer. bu görüş insanla tanrı, kur’anla insan arasında bir bağlaşmanın varlığını gösterir. başka ozanlar insan için, tanrının konuşan sözü, dili” anlamına gelen “kelâmullah-ı nâtık” deyimini kullanır. bunun açık anlamı: tanrı insanda dilegelir, demektir.
  
  on altıncı yüzyılın batîni ozanlarından biri olan hayderî bir şiirinde:
  
  gevher-i zât-ı hudâyız der nihân-ü aşikâr
  
  bizim içün çarh ürür bu günbed-i niylî hisar
  
  bizdedir mevcûd bîşek yerde gökte her ne var
  
  “tanrı’nın özünün incisiyiz, gizli açık bu. bu dönen gök, bu mavi künbed bizim için bir hisar yapmaktadır. yerde gökte ne varsa bizdedir, bunda kuşkumuz yok.” diyor. burada tanrı ile insanın bir olduğu, insanın bütün evrenin özü durumunda bir varlık kimliği taşıdığı açıklanıyor.
  
  insanla tanrı arasına dinlerin koyduğu uçurumların kaldırılması, bir yandan tanrının, bir yandan da insanın yararınadır. konunun açıklığa kavuşması sonradan konan örtülerin kaldırılmasını gerektirir. usun ışığından kaçırılan bir soruna çözüm bulunamaz.
  
  insanda, tanrının dile geldiğini, insan yüzünün tanrının görünüş alanı olduğunu açıkça ileri sürerek insanla tanrı arasında sıkı bir birliğin içiçeliğin varlığını söyleyen gene on altıncı yüzyıl ozanlarından kelami, bu konuda en kesin örnekleri vermektedir:
  
  nigâra allem-i-esma-i fazlullahdır vechin
  
  kelâmullah-u beytullah-u arşullahdır vechin
  
  yazılmış çârdeh hattı-ı siyahın çârden levha
  
  huruf-i asl-ı kur’an-ı kadimullâhdır vechin
  
  rumûz-i küll-ü-şey’in halik illâ vechehû vechin
  
  beyânıdır senin zîrâ ki vechullâhdır vechin
  
  serairler hakayıkler dekayikler mekanıdır
  
  bu yüzden söylerim hakka ki sırrullâhdır vechin
  
  dehanun burc-i ma’nidir ki nutk andan tulhu’ eyler
  
  kelâmın mihr-i âlem-tâb-rûşen mâhdır vechin
  
  mübarek mısr-ı camidir vücûdun çünki sertâser
  
  veli bu mısr-ı camide azizim şâhdîr vechin
  
  yazılmış satr-ı tâhâ ile bismillâhdır vechin
  
  kelâmı bil kim kelâmullâhdır vechin
  
  “ey sevgili, senin yüzün tanrı erdemlerine verilen adların bir bütünlük için de toplandığı yerdir. -burada fazullah-ı hurufi’ye de değinme vardır.”
  
  senin yüzün tanrı sözüdür, tanrı evidir, tanrının en yüce katıdır. kara saçınla ondört yazı. ondört levha yazılmıştır. (hurifilerde insan yüzünde yirmi sekiz harf vardır, insan yüzü bütün varlıkların özeti, özü, örneğidir) senin yüzün ey sevgili kur’an’ın ilk yazıldığı tanrı harflerinin toplandığı yerdir, kur’an’ın kaynağıdır. bütün yaratılmışlar senin yüzünde belirir. senin yüzün tanrı yüzüdür ey sevgili. tanrının, gizlilikleri senin yüzünde dilegelir. ağzından çıkan sözler gerçekleri, olayları, insanın başına gelenleri, gelecekleri, bir bir dile getirir. senin yüzün evrene parlaklık saçan aydır. senin yüzün kur’an’da tâhâ suresinde, bismillahdır. bütün eylemlerde, davranışlarda ilkin anılması gereken kutsal bir başlangıçtır senin yüzün. senin yüzün tanrı sözüdür baştanbaşa, ey kelâmî bunu iyi bil.”
  
  kelami, bütün düşüncelerini açık bir biçimde ortaya koymakta, insan yüzünde bütün varlığı ile tanrının belirdiğini, gördüğünü söylemektedir. hurifilik inançlarına göre insan yüzü bir takım gizli yazılarla örülmüştür. bunların okunması ile insan varlığı bir bütünlük içinde anlaşılır.
  
  burada iki ayrı varlık türü ile karşı karşıyayız. ilkin, tanrı bir görünüş olarak insan yüzünde ortaya çıkmaktadır. bu durumda tanrı bir görünüş olarak vardır, ikinci durumda tanrı yer kaplayan bir nesne niteliğinde kendini göstermekte, islam inancına göre “mekândan münezzeh-belli bir yeri yoktur” anlayışını ortadan kaldırıcı bir durumla gözlerimizin önüne serilmektedir.
  
  tanrının “mekândan münezzeh” oluşu, belli bir yerde bulunmayışı düşüncesi pek yeni değildir ilkçağ inançlarına göre, özellikle atomcuların ileri sürdükleri köklü görüşe göre, tanrı evrenin bütünüdür. evrenin bütününe yayılmış olan, kökü gene evrende bulunan yaratıcı, sonsuz, sınırsız güçtür.
  
  bunun yanı başında bir görüş daha vardır. o da gene ilkçağ düşünürlerinden biri olan phythagros’tan gelen, sayılarla, yazılarla ilgili görüştür. bu görüşe göre varlığın özünü kuran sayılardır hurufilik bu son görüşten çok yararlanmış, onun derin, geniş etkisi altında kalmıştır.
  
  kelâminin çağdışı olup varlık anlayışı, insan görüşü onunkiyle bağdaşan kalender de:
  
  dilberin vechine bismillah oku
  
  gör bu hüsn-ü hulku sun’ullah oku
  
  çehre-i ruhsâresin seb’ulmesan
  
  allemelesma kelâmullah oku
  
  ver salavat görse aynın aynını
  
  kaşların hem kudret-i allah oku
  
  ol beyan-ı beyyinât-ı zât-ı hak
  
  siket-i insandır eyvallah oku
  
  anlam bakımından kelâmi’nin yukarı alınan şiirinin özdeşi olan bu şiirde de dilegetirilen: tanrının insan yüzünde görüldüğü, tanrının bütün başarılarının insan yüzünde yazıldığı, insan kaşlarının bile tanrının yaratıcı gücünü bildiren birer anlatış taşıdıklarını gösterdiği, insanın özünde tanrı özünün bulunduğu’dur. sözün kısası insan ile tanrı, anlam bakımından da gövde bakımından da birdir, yan yanadır. tanrı, insanın dışında, ondan ayrı değildir.
  
  tanrı, bir güzel biçimde kendini insanda gösterir, insanı sevmek tanrıyı sevmektir, insana bakmak, tanrıya bakmaktır. tanrı, insanda devinme içinde ortaya çıkan, gerçekleşen bir yaratıcı güçtür.
  
  tanrının bir güzellik kavramı altında yeryüzünde kendini gösterdiği inancı da yeni değildir. bunun kökünde de ilkçağ görüşlerinin derin izleri saklıdır, ilkçağ inançlarına göre bir güzellik tanrıçası vardır. yaratıcı gücün de özü ondadır, bunun adına venüs derler.
  
  kalender’in sergilediği düşünceye göre tanrı, insan yüzünde “güzellik” olarak kendini göstermektedir. bunu anlamak için insan yüzünün yazılarını okumak gerekmektedir. tanrıya insandan varılır, tanrı insanla anlaşılır ancak.
  
  on altıncı yüzyılın bir yandan hurifiliğe, bir yandan bektaşiliğe kayan ünlü ozanlarından usûlî, insanda tanrı sözünün dile geldiği düşüncesini savunarak, yapı bakımından insanla tanrı arasında bir yakınlığın, birliğin bulunduğunu ileri sürer.
  
  ademe gel secde kıl anda kelâmullah var
  
  vech-i pakinde muayyen sırr-ı bismillah var
  
  düşme inkâra sakın her yerde zahir şah var
  
  çünkü bildin mü’minin gönlünde beytullah var
  
  niçün izzet etmedin ol beyte kim allah var
  
  ruberu görmek dilersen ger o nûr-i mutlakı
  
  bilmek istersen eğer âlemde sırr-ı muğlakı
  
  secdeye gel vech-i âdemden kelamullah okı
  
  her ne var âdemde var âdemden iste sen hak’ı
  
  olma iblis-ı şakıy âdemde sırrullah var
  
  öz vücudun diler isen ey gönül mir-at-ı hak
  
  can ile kendi vücudundan oku âyât-ı hak
  
  kılmak estersen eğer ayn-el-yakıyn irşâd-ı hak
  
  gel en-el-hak defterinden al sebak ey zatı hak
  
  dembedem bâtıl tasavvur etme hak allah var
  
  baktığınca her nazarda gördüğün vech-i ilâh
  
  her neye kim ibtida etsem kamusu ism-i şah
  
  söylediğin hakdurur hak söylerim haktır bu râh
  
  zahidin dilinde ger var ise zikr-i lâ-ilâh
  
  aşık-ı sadıkların kalbinde illalah vâr
  
  seyyid nesimi’ye bir benzeri (nazire) olarak yazılan bu şiirde, usuli, açıkça insanda tanrının görüldüğünü, insan yüzünde tanrı “tecelli”sinin bulunduğunu, insan dışında bir tanrı olmadığını ileri sürmektedir.
  
  usuli’nin inancına göre tanrı ile insan eş-varlık ortamda bulunuyor. bu inanç düzeni içinde, tasavvufun başka bir düzeni olan “tanrı bütün evrenle birdir, bütünlük içinde evrene yayılmıştır, evrenin gerçek özüdür, tanrı dışında bir evren yoktur, evren tanrıdadır.” düşüncesi yoktur.
  
  usuli, daha çok tanrının evrende olduğu kanısındadır, insanda tanrılık güç, tanrılık öz vardır. açıkçası, bu görüşle tasavvufun “vahdet-i vücud” (varlık birliği) anlayışı arasında bir ayrılık vardır. “vahdet-i vücud” inancına göre insan tanrıda yok olur, ne varsa tanrıdır, onun dışında başka bir varlık düşünülmez.
  
  oysa usuli’nin inancından görülen açıklıktan anlaşıldığı gibi tanrı insandadır, insanın tanrıda oluşu, insan varlığının gerçekliğini, değerini ortada kaldırır. tanrının insanda oluşu düşüncesi ise insan varlığının gerçekliğini, varlık düzeni içinde değerini, evrendeki gerçek-kesin yerini dilegetirir.
  
  insanın yararına olan bu görüş ilkçağ’a dönüştür, ortaçağ için ileri bir anlayışın izlerini, evreni gerçek sınırları içinde, açıklamanın belirtilerini ortaya koyuyor.
  
  türk şiirinde insan kendini tanrı karşısına iki ayrı tutumla yerleştirir, ilk durumda insan kendisini evrenin bütünlüğü içinde tanrı ile yan yana koyar. insan-tanrı karşılıklı bir varlık bağlantısı içindedir. önce tanrının var olduğuna, belli bir varlık ortamında bulunduğuna inanırlar. insan bir olur tanrının bulunduğu evrene yükselir, bir olur tanrıyı kendi yaşama ortamına indirir. bu iki durumda da tanrı ile “bir olma” eylemi vardır, insan tanrı ile arada bir bağlantı kurmanın kaynağı içindedir.
  
  dinin yöntemine dayanarak ağır basan etkisi altında, insan ne de olsa kendini büsbütün bağımsız, özgür sayamaz. tanrı, yaratıcı bir güç olarak bütün çıplaklığı ile insanın karşısına dikilir. insan, tanrı ile ancak görünüş alanında birleşir. tanrı, yukarda görülen örneklere uygun olarak insanın yüzünde görünür (tecelli eder). böyle bir inancın kökünde gene de tanrının varlığını temel-ilke diye alan din düşüncesi saklıdır.
  
  ortaçağ’da insanı tanrı karşısında direnmeye iten başlıca neden dinlerin koyduğu uygulanması çok güç arada bir de elden gelmez kurallar, koşullardır. bunlar yoğundur, katıdır, değişmez, değiştirilmez, donmuş birer ilke olmaktan öteye geçemez. din ne derse onun tıpatıp yerine getirilmesi gerekir. din dilinde adına “şeriat” denen kurallar dizisi budur işte.
  
  şeriatın karşısında, özgür düşünce, tarikatı çıkarma gereğinde kalmıştır. tarikat, şeriatın koyduğu bütün kuralların yaşama gerçeklerine uygun bir biçimde yeniden düzenlenmesidir.
  
  insan, düşünen, yaşayan, eylemlerde bulunan, davranan bir varlık olarak sürekli bir değişme, gelişme çizgisi üzerinde bulunuyor. öyle ki çağdan çağa, yıldan yıla, bile birtakım köklü değişmelerle karşı karşıya gelir insan. sevgileri, beğenme duyguları, yaşama anlayıştan olayların akışı içinde değişir, insan, canlı olması yüzünden, bu değişmelerin dışında kalamaz. kalmadığı sürece de kendiliğinden değişir. şeriat bu değişmeye katlanamaz… onun için önemli olan olduğu yerde durma, donup kalmadır. şeriat anlayışına göre insan davranan değil duran, yalnızca buyrulanı yapmakla yükümlü, istenci dışında bile eyleminden sorumlu, donmuş kalmış bir varlıktır. başka bir deyimle insan ipi başkasının elinde, özgürlükten, davranış bağımsızlığından yoksun bir araçtır.
  
  yeryüzünün bütün “şeriatçı” inançları, insanı insanlıktan çıkaran, çağın dışında kalmaya iten birer bağlılıktır. onda insan “düşünen bir varlık” olarak değer taşımaz, insan ona göre “belli bir yere” bağlanmıştır.
  
  böyle bir inanç ortamında yaşayan toplumların tarih boyunca başarı gösterdiği görülmemiştir, insan düşünce-gücünün yarattığı bütün yenilikler, gelişmeler, ilerlemeler şeriatın dışına çıkmakla olmuştur.
  
  gerek doğu’da, gerek batı’da başarı sağlayan bütün başların din kuralları dışına çıktığı, cezalandırılmak istendiği, artlarına düşüldüğü açıkça görülen, bilinen olaylardır. doğuda sıkı sıkıya şeriata bağlı kalmış büyük, yaratıcı gücü olan, ilerletici bir baş bilmiyoruz pek. durum batı’da da böyledir.
  
  türk şiirinde görülen şeriatın dışına çıkma eğilimi yeni bir anlayışın sonucu olmuştur, insan, böyle geliştirici bir anlayış akımına kapılınca kendini ister istemez şeriatın dışında tanrının karşısında bulmuştur.
  
  dinden daha köklü bir ekin kaynağına dayanan, onunla beslenen tarikat yaratıcı bir düşünce ürününün ilk başarılı başlarını da yetiştirmekte gecikmemiştir. bu köklü güç, insanı ileriye doğru atılım yapmaya itmiştir.
  
  bu güçlü atılım sonucu şeriatın karşısına tarikat dikilivermiştir. insan bu yolda yaratıcı gücünün bütün eylemlerini ortaya koymaya başlamıştır.
  
  tarikat, şeriatın “verilenle” yetinmesi gereken insanın karşısına sermesi “düşünmesi” gereken insanı koymuştur, insan sıkı bağlardan bir bakıma kopmuş, kendini kurtarmaya çalışmıştır. ancak, şeriat gene boş durmamış, kendi yolunda giden başka tarikatların doğmasını da kolaylaştırmıştır. başka bir deyimle şeriat, tarikatın karşısına tarikatla çıkma yolunu tutmuştur. bizim burada üzerinde duracağımız yalnız şeriata karşı olan tarikat düşüncesidir.
  
  on altıncı yüzyıl ozanlarından virâni, şeriatın bütün inançlarını bir çırpıda arkaya atarak, tanrının karşısına yarı insan-yarı tanrı olarak değil, düpedüz tanrı olarak dikilivermiştir. ona göre insanın kendi, ali’nin kişiliğinde tanrıdır artık:
  
  la ilâh illâ ali’dir nûr-i zât-ı zülcelâl
  
  la ilâh illâ ali’dir hayy-i bakî lâyezal
  
  la ilâh illâ ali’dir gün gibi rûşen olan
  
  la ilâh illâ ali’dir görünen şirin cemâl
  
  la ilâh illâ ali’dir vâkıf-ı ilm-i ledün
  
  la ilâh illâ ali’dir sâhib-i nutk-i kemâl
  
  la ilâh illâ ali’dir şems-i şâh-i vedduhâ
  
  la ilâh illâ ali’dir gökteki bedr-ü hilâl
  
  la ilâh illâ ali’dir çeşme-i hayvanımız
  
  la ilâh illâ ali’dir nûr-i mutlak bi-zevâl
  
  la ilâh illâ ali’dir pâdişâh-i âlemin
  
  la ilâh illâ ali’dir kevser-i âb-ı zülâl
  
  la ilâh illâ ali’dir mustafa vü murtaza
  
  la ilâh illâ ali’dir gözüme ayn-i visal
  
  la ilâh illâ ali’dir gönlümün şahı benim
  
  la ilâh illâ ali’dir üste oldur bî-melâl
  
  la ilâh illâ ali’dir bu virâni dervişin
  
  gözü nuru başta tacı ol ali celle celâl
  
  vîrânî’nin bu şiirinde eğri büğrü yollara sapacak bir durum yoktur.
  
  “yüce tanrının özü, kendi ali’dir, ali’den başka tanrı yoktur. ilksiz sonsuz olan, ölümsüz varlık olan ali’dir, ondan başka tanrı yoktur. gün gibi açık olan ali’dir, ondan başka tanrı yoktur. görünen tatlı yüz ali’nin yüzüdür, ondan başka tanrı yoktur (ilah yoktur). gizli bilimlerin bilicisi ali’dir, yetkin, olgun sözü söyleyen de ali’dir, ondan başka ilah yoktur. kur’an’daki kuşluk [vedduhâ] süresinin padişahı, güneşi ali’dir, ali’den başka tanrı yoktur. evrenlerin padişahı, yaşamanın özü, yaratıcılığın gücü, yaratan, varlıklara dirilik veren, onları yok eden, vareden ali’dir, ali’den başka tanrı [ilâh] yoktur.”…
  
  biraz düşününce, vîrânî’nin tanrıya yüklenen bütün nitelikleri ali’ye verdiği görülür. “celle celâl”, “hayyi baki” “zülcelâl”, “bizevâl”, “padişah-i âlemin-rabb-ül-âlemin”, “nûr-i mutlak”, “lâyezal” islâm dinin temel kitabı olan kur’ana göre ancak tanrının nitelikleridir. tanrı’dan başka bir varlığa bu niteliklerin birteki bile verilemez. tanrı, ancak bu niteliklerle düşünülebilir. bunları, tanrıdan başka birine veren kimse islâm inançlarına göre öldürülür. böyle bir düşünce ileri sürmek tanrıya “şirk koşmak-ortak olmak” sayılır. buna ayrıca “küfr’i ekber” (en büyük suç) denir.
  
  vîrânî, bu şiirleri ile bütün kuşkularının ötesinde, pırıl pırıl bir inanç ileri sürüyor. ona göre tanrı insan biçimindedir. ali’nin kişiliğinde ortaya çıkmış, duyular evreninde kendini göstermiştir. tanrı ile insan arasında dinlerin ortaya koyduğu anlamda, bir ayrılık yoktur. bu iki varlık türü arasında yakınlık değil, özdeşlik vardır, insan varlığı dışında bir tanrı da yoktur, tanrı kavramı da.
  
  insan kafalarının leblebiden ucuza gittiği bir çağda vîrânî’nin böyle yiğitçe ortaya atılması anadolu şiirinde görülmüş değildir. gerek ondan çok önce gelen nesimi, mansur, gerek ondan sonra gelen öteki ozanlar içinde böylesine açık bir düşünce ortaya atılmamıştı. ozan, burada, tarikat anlayışının dışındadır.
  
  ali’dir nokta-i evvel hidayet
  
  ali’dir âhır-ı nûr-i velayet
  
  ali’dir her dü âlem zât-ü mutlak
  
  ali’dir kudret-i hikmet keramet
  
  ali’dir sûret-i rahman ali’dir
  
  ali’dir şâfi-i rûz-i kıyamet
  
  ali’dir faildi muhtar ali’dir
  
  ali’yi sevmeyen ol cana lanet
  
  ali’dir ey vîrânî tende canın
  
  kim ali sevmedi lâ’net begayet
  
  “insan varlığının ilk noktası, varlıkların başı ali’dir. ermişlik ışığının sonu ali’dir. gerek dünyanın, gerek ahirdin kesin özü ali’dir. bütün yaratıcılığın gücünü gösteren öz -bilgelik ali’dedir. tanrı’ya verilen “rahman” niteliğinin özü de ali’dir. kalkım günü insanlara yardım edecek olan, onların elinden tutacak olan ali’dir. kendi başına davranan, kimseden buyruk almayan ali’dir. (burada, düpedüz, ali’nin tanrı olduğu söyleniyor, fâil-i muhtar ancak tanrıya denir) ali’yi sevmeyen insan değildir, onu anmak da gerekmez, ona lanet olsun.”…
  
  ozan, bütün düşüncelerini açık, seçik olarak bildiriyor. yoruma, kuşkuya yer vermiyor. kendini olduğu gibi ortaya koyuyor. bu tutum tanrı karşısında insanın direnişlerinden birincisidir, ikincisi ise tanrının gerçek-dışı nitelikleri karşısında onunla eğlenmeye kalkışmaktır. onu daha sonra göreceğiz.
  
  vîrânî’yi böyle bir düşünceye iten etki ne olabilir? bunun karşılığını bulmak güç değildir. vîrânî gerçeklere inanmış bir ozandır, insanın yaratıcı bir güç taşıdığına yürekten inancı vardır, onun bu inancını eskidenberi ileri sürülen yüzden bir “mezhep” ayrılığına bağlanmak doğru değildir. bu düşünceyi bütün alevi-kızılbaş ozanlarda bulamıyoruz. oysa bütün alevi-kızılbaş ozanlar “mezhep” bakımından ali’ye bağlıdır.
  
  eskilerin ali-allahilik dediği bu düşüncenin özünde, ali’den çok insanın tanrı oluşu duygusu, anlayışı vardı. insan-tanrı bağlantısının kökü çok eskilere gider. eski hind, iran, mısır, anadolu, mezopotamya dinlerinde insanın tanrı olduğu düşüncesi, iyi-kötü güçlerin onda toplandığı, insan gövdesinin iyi ile kötünün bir savaş alanı olduğu inancı vardı.
  
  vîrânî’den önce gelen ozanlarda gördüğümüz tanrı anlayışının da kökünde gene çok duyuşlar, düşünceler vardı, ancak bu ölçüde açık, kesin değildi. vîrânî, bütün ara-uzaklıkları, uçurumları aşıyor, kaldırıyor. bunları da öncekiler gibi tanrı yararına değil, insan çıkarına yapıyor. vîrânî’nin kendinden önce gelmiş ozanlardan etkilenmediği söylenmez. böyle bir düşünceyi ortaya atmak, düşünenin gelişimine büsbütün aykırıdır. vîrânî’de öncülerinden etkilendi.
  
  seyyid nesimi, ondan önce mansur gibi tasavvufçuların görünüşüne göre insanın evrene yayılmış bir bütünlüğü vardı. vîrânî ise onlardan ayrı olarak, karşımıza elle tutulur, gözle görülür bir örnek çıkarıyor. bunu da bir din olarak yapıyor. peygamber muhammed’in yanında, sofrasında bulunan bir kimseyi tanrı olarak benimsemediğini söylüyor. nesimi, daha geniş bir alana yayılan görüşü içinde “enel hak-ben tanrıyım” derken, ortaya soyut bir insan örneği atmıştı. vîrânî, bunu daha somutlaştırarak adı ile, kimliği ile, yeri yurdu ile belli, belirli bir kimseyi gözümüzün önüne koyuyor.
  
  nesimi’nin genişliği, vîrânî de açıklık, soyutluğu ise somutluk kazanıyor. vîrânî, üstelik tanrıya bir de ali adını veriyor. ancak, ozan olarak nesimi ile yan yana bile gelemez, o başka.
  
  nesimi’de tanrının bütün evrene yayılışına karşılık virani’de tek kişi kimliğine bürünmüş demiştik. ayrıca on dördüncü yüzyılın bu ünlü ozanında yer yer tanrının yaratıcı gücünün olduğu, insanın dışına taştığı da görülür. vîrânî’de, onun çağdaşlarında, ondan sonra gelenlerde, tanrının bütün evreni kaplayan geniş, derin, açık, yaratıcı gücünü dile getiren ölçülü, düzenli, derli toplu görüş bulunmaz.
  
  tanrının insan olduğunu, insan kılığında evrende açıldığını, insan yüzünün bir tanrı aynası durumunda bulunduğunu söyleyen başka bir ozan da, bu çağda misâlî’dir.
  
  kisvetin üstünde olan ey elif ey nûr-i zât
  
  hâlik-ul-eşyaya dal olmuşürür ey hak sıfat
  
  mahzen-i kân-ı velayet menba-ı her mûcizât
  
  cümle eşya misl-i candir-ya’ni kim sensin hayât
  
  şem-i cem-i evliya ey hacı bektaş-i veli
  
  lâdir vasf etmede vasfını halk-i künfekân
  
  şâhbâz-ı lâmekansın sana arşdır âşiyan
  
  gün gibi oldun velayet ile meşhûr-i cihan
  
  tapuna münkad olubdur arş-ü ferş-ü ins-ü can
  
  şem’-i cem’-i evliya ey hacı bektaş-i veli
  
  “ey giydiği giysi üzerinde tanrıyı gösteren “elif harfi bulunan, tanrının ışığı olan, nesneleri yaratanın nitelikleri sendedir, tanrının özü sensin. bütün tansıkları gösteren, ermişlik ocağının özü sendedir. bütün nesneler bir ten gibidir, açıkçası dirilik sensin. ermişler topluluğunun mumusun ey hacı bektaşi veli. tanrının “ol” buyruğu ile yaratılanlar senin niteliklerini anlatma konusunda dilsizdir. tanrının bulunduğu, ya da onun her türlü mekândan sıyrılmış olduğunun belirtisi olan “lâmekân” ülkesinin doğanı sensin. senin yuvan arş’tadır. ermişliğinde gün gibi bütün evrene ün saldın. arş , ferş, insan, cin gibi bütün varlıklar sana bağlıdır, sana boyun eğerler. sen ermişler topluluğunun mumusu, ey hacı bektaş veli..”..
  
  burada, tanrıda bulunan bütün niteliklerin, tanrı adı anılarak insana, hacı bektaş veli’ye yükletildiği açıkça görüyoruz. yeni bir yorumlama ile gözleri başka yöne çevirmenin ne yeri vardır, ne gereği burada. tanrı adı geçiyor, ancak genel niteliklerden sıyrılmış bir tanrı adı. misâli, düşüncelerini, inançlarını kuşkuların ötesinde bir dille söylüyor bize: tanrı ile insan arasında öz ayrılığı yoktur, diyor. tanrı varlığı insanda bütünlük kazanmıştır diyebiliyor, insan bütünlüğü ile bir tanrıdır, yaratıcı güçtür.
  
  divan şiirinin başka bir alanında kendini gösteren, daha çok tasavvuf duyguları ile beslenen ozanlarından 16. yüzyılda yaşayan arşi, hurufilik ortamında tanrı ile insanın birliğini ileri sürmüştür. arşi’ye göre evren yaratılmadan önce insan tanrı ile birdi, insan, yaratılış olayı ile ortaya çıkmış bütünlük kazanmış, varlığını bugünkü ortamın ötesinde sürdürmüştür. yaratılış, insanın yeniden oluşu değil, yer değiştirmesi, başka bir ülkeden evrene gelişi, ortaya çıkışıdır. onda da virani’de görülen açıklık, seçiklik göze çarpar. o, yalnız “ben daha önceden vardım, tanrı ile birdim” diyor. daha çok nesimi’ye benzeyen bir duyuş vardı onda.
  
  kelâm- zât idim kün emri irad olmadan evvel
  
  bu hâk-ü bâd-ü âb-ü âteş icad olmadan evvel
  
  gezerdim üçyüzaltmış menzili gün gibi şeb ta rûz
  
  bu eflâk-i zümürrüd-fâm bünyâd olmadan evvel
  
  bana bildirmiş idi sırr—ı esmanın beyanın hep
  
  melaik zümresine adem üstad olmadan evvel
  
  “tanrı evrenin yaratılması için “ol” anlamına gelen “kün” buyruğunu salmadan önce ben onun özünde dile gelen söz idim. tanrı benimle dilegelir, konuşurdu ancak. ben, bu toprak, su, yel, ateş gibi varlığın özünü kuran dört ilke ortaya konmadan önce, tanrının özünde idim. bu üç yüz altmış derecelik gökler daha yaratılmadan dolaşıp dururdum gece gündüz. evet, bu zümrüd gökler yaratılmadan da ben vardım. tanrı, adem peygamber’e varlıkların adını bildirmeden önce bana bildirmişti. öyle ki adem peygamber meleklerin önderi olmadan, melekler ona tapınmadan, önünde eğilmeden önce, onun bileceklerini ben bilirdim. onları tanrı bana bildirmişti.”.
  
  arşi’nin bu şiirinde güçlü bir düşünce var. islâm inancına göre bir söz vardır: levlake levlak vema halekul eflâk (sen olmazsan sen olmazsan biz de gökleri yaratmazdık)…
  
  bu sözler ister hadis olsun, ister âyet olsun, islâm dininin özü ile sıkı sıkıya ilgilidir.
  
  arşi, burada kendisinin evrenden de, adem peygamber’den de önce var olduğunu, tanrının özünde, tanrı gibi bir gerçek olduğunu ileri sürüyor. onun, bu görüşü ilkçağ’dan geliyor. toprak, su. yel, ateş gibi dört ana-ilke, yalnızca ilkçağ bilgelerince ortaya atılmıştır.
  
  arşi, böylece tanrının insanı sonradan yarattığı, yoktan var ettiği düşüncesini bir yana atıyor. oluşun insan için yeni bir eylem olmadığını, insanın yoklukla ilgisi bulunmadığını ortaya koyuyor. oysa, kur’an’a göre, insan yoktan var edilmiştir. tanrı, adem peygamber dolayısıyla insanı topraktan yaratmıştır, onu var etmiştir. sonra ona bildiğimiz duyuları vermiştir. göz, kulak, burun, us gibi nesnelerle onu donatmıştır.
  
  “and olsun ki biz insanı kuru çamurdan, biçime sokulmuş kara balçıktan yarattık. daha önceden cinleri ise ateşten yarattık.” (el-hicr suresi, ayet: 26.27.)
  
  gene. kur’an’ın dehr suresini, 2. ayetinde şöyle deniyor: “gerçekten de biz insanı iki cins bel suyundan yarattık, bu onu sınamak içindi. sonra ona işitme ile görme gücünü verdik.” burada görülen çelişme, ilk insanın çamurdan, ondan sonra gelen insan soyunun ise dişi ile erkeğin birleşmesinden (çiftleşmesinden) olduğunu, göz önüne getirince ortadan kalkar.
  
  kur’an’ın daha birçok yerinde insanın çamurdan yaratıldığı. adem peygamber’in balçıktan düzenlendiği, anlamına gelen ayetler vardır, islâm’ın temel inançlarından biri de budur.
  
  böyle bir inanç düzeni karşısında arşi’nin düşüncesi düpedüz dine aykırıdır. arşi’nin inancına göre insan çamurdan yaratılmamıştır. çamur denen “toprak”, ondan sonra gelen “su” “yel”, “ateş” gibi varlıklar, ana ilkeler yokken, yaratılmamışken “ben vardım-(kelâm-ı zât idim)” diyor.
  
  gene bu çağda yaşamış bir ozan olan muhyeddin abdal’da insanın özünde tanrı varlığının bulunduğunu, insanın bir türlü kur’an olduğunu ileri süren ona göre gerçek kur’an insanın yüzünde okunur.
  
  bizim tacımız sureta
  
  seb’ulmesani gösterir.
  
  zira bu seb’ulmesani
  
  şekl-i insanı gösterir
  
  görünen hak’tır gözünde
  
  söyleyen hak’tır sözünde
  
  insanın hattı yüzünde
  
  hatm-ı kur’anı gösterir
  
  “bizim başımızdaki taç kur’anda ki -yedi ayetten kurulu fatiha suresini gösterir, bu fatiha suresi de insanı ne biçimde olduğunu, hangi kılıkla ortaya çıktığını gösterir. insanın gözünde görünen tanrıdır. sözünde söyleyen de gene tanrıdır, insanın yüzündeki yazılar (çizgiler) kur’an’ı gösterir.”
  
  insan, bu anlayış açısından bakılınca, taun ile birdir, ayrı değildir, insan, biçim, yapı bakımından tanrının özelliklerini, niteliklerini taşıyan bir varlıktır. tanrı, insanda dile gelir. insan kılığında konuşur, söyler.
  
  insan için böyle bir düşünce ileri sürmek, kur’an’ın bildirilerine kökten aykırıdır. “ne yana dönerseniz tanrının yüzünü görürsünüz- ya da ne yana dönerseniz dönün, gene tanrıya yönelirsiniz” anlamına gelen, şöyle bir ayet vardır: feeynema tuvellu fesemme vechullah.”
  
  ancak kur’an’ın bu sözünde, bu bildirisinde, “tanrı insanda dile gelir, insanın yüzünde görünür, insan dili ile konuşur, insan tanrıyı yansıtan bir varlıktır” anlamlarına gelebilecek bir nitelik yoktur, insan yukarda da belirtildiği gibi “çamurdan-balçıktan” yaratılmış bir varlıktır. sonunda gene toprak olacaktır, geldiği öze dönecektir. nitekim bütün varlıklar da geldikleri yere dönecek, yok olacaklardır: “külli şey’in yercihû aslini” -bütün nesneler kaynaklarına dönecek.-
  
  muhyeddim abdal’ın tutumu bunlara açıkça aykırıdır. onun düşüncesine göre insan köklü bir varlıktır. öyle çamurdan, topraktan “yaratılmış” soydan değildir.
  
  on altıncı yüzyılın en coşkun insan-tanrıcı ozanlarından biri de pir sultan abdal’dır. bu ozana göre, tanrı bütün gücü ile, güzellikleri ile, erdemleri ile ali’de görünmüştür. ali’yi sevmek tanrıyı muhammed’i sevmektir, insan için gidilmesi gereken en doğru yol ali’nin gösterdiği yoldur. ali bütün bilgileri, gizlilikleri bilir. evrenin özünü, yaratılışın temel nedenini bilir. tanrının bütün gizliliklerini, eylemlerini bilir. ali ile tanrı yüz yüze, diz dizedir.
  
  pir sultan’ın bu düşüncelerinde dile gelen temel-görüş insanla, tanrı arasındaki uçurumun kalkmasıdır, insan, bir bakıma tanrı ile eş-varlık düzeyindedir, insanı bilen, insanı anlayan, tanrıyı da bilir, anlar, insan yeryüzünde tanrının bütün niteliklerini toplamış, özünde, ali’de görünüş ortamına çıkarmış, ya da insan özünde dile getirilmiş, bir varlıktır. evrenin özü, ana ilkeleri insanda vardır, insan, evrenin ne olduğunu anlamak için bir bakış açısıdır. evrene ancak insanın özünden bakılabilir.
  
  pir sultan, bu düşünceleri belli bir felsefe düzeni içinde ortaya koymuş, görüşünün temel ilkelerini sıralamış değildir. ancak, onun bütün olarak şiirleri incelendiğinde bu sonuca kesin olarak varılır.
  
  yol içinde yol ararsan
  
  yol muhammed alinindir
  
  yetmiş iki dil içinde
  
  dil muhammed alinindir
  
  kani bizden evvel gelen
  
  beş vakti daima kılan
  
  on parmağı pınar olan
  
  el muhammed alinindir
  
  varma câhilin yanına
  
  uğrarsın cerhin seline
  
  lanet yezidin canına
  
  din muhammed alinindir
  
  cennet kapusu açıldı
  
  misk-ü anberler saçıldı
  
  bağ-u bahçede açıldı
  
  gül muhammed alinindir
  
  söyler pir sultanım söyler
  
  hak’kın birliğini birler
  
  doğmuş âlemlere parlar
  
  nur muhammed alinindir
  
  önceki alıntılarda, ali’ye başka bir gözle bakılıyordu, bu dizelerde o anlamı bulamıyoruz. istenen, aranan, umulan ne varsa, insanı kurtarmak, ışığa kavuşturmak için ne gerekirse ali’de vardır. doğruluğun yolu gözlerin ışığı, evreni aydınlatan ışık, kokan gül, saçılan tatlı kokular, dillerde gizlenen nesneler, bir bütünlük içinde ali’de vardır. ali olup biten bütün olayların, eylemlerin içindedir. ali’nin bilmediği, görmediği, duymadığı bir olay, bir oluş, bir eylem yoktur. bütün bu sayıp dökülenlerin kimin elinden çıktıklarını ya da çıkması gerektiğini kur’an açıkça bildirmektedir. oysa , pir sultan, öyle düşünmüyor. ali’yi daha başka görüyor.
  
  yemen illerinden beri gelirken
  
  turnalar ali’yi görmediniz mi
  
  hava üzerinde sema ederken
  
  turnalar aliyi görmediniz mi
  
  kum buldu deryada balık izini
  
  eğildim öptüm kanber’in yüzünü
  
  turnallardan işittim avazını
  
  turnalar ali’yi görmediniz mi –
  
  şahım hayber kalesini yıkarken
  
  nice münkir helak oldu bakarken
  
  muhammed ali mi’raca çıkarken
  
  turnalar ali’yi görmediniz mi
  
  pir sultanım eder konup göçelim
  
  gelin kevser şarabından içelim
  
  ali’nin uğruna serden geçelim
  
  turnalar ali’yi görmediniz mi
  
  bu şiirde aşırı, içli, yanık bir ali sevgisi. ali özlemi vardır. ancak bunların arkasında ozanın gerçek düşünceleri saklıdır. ali’ye birtakım olağanüstü eylemler, mi’raca çıkma olayı yükletilmektedir. bunlarla ali’nin bir ilgisi yoktur gerçekte.
  
  hak muhammed ali geldi dilime
  
  mürvet günâhımı kalma ya ali
  
  külli günahımı aldım elime
  
  mürvet günâhıma kalma ya ali
  
  dörtlüğünde dilegetirilen düşünce ali’den birçok olağanüstü işlerin, eylemlerin beklendiğidir.
  
  seherin vaktinde cünbüşe geldim
  
  dağlar ya muhammed ali çağırır
  
  bülbülün feryadı bağrımı deldi
  
  bağlar ya muhammed ali çağırır
  
  vird verilmiş gökte olan kuşlara
  
  bak bunların gözündeki yaşlara
  
  sular yüzün vurmuş taştan taşlara
  
  çağlar ya muhammed ali çağırır
  
  gördüm çarh-ı felek sema dönüyor
  
  aşık olan üstadından kanıyor
  
  fitile de bir od düştü yanıyor
  
  yunar ya muhammed ali çağırır
  
  burada da ali’nin bütün evrenin dilinde olduğunu, bütün varlıkların onu dillerine doladıklarını görüyoruz, oysa bu düşünceler, böyle görüşler islâm dininde tanrıya karşı suçtur. varlıklar ancak tanrıyı anar, onun birliğini söyler. burada ise tanrının yerinde, ya da yanında ali görünür.
  
  buraya değin verilen örneklerde, insan-tanrı birliği dolaylı olarak vurgulandı. kimi yerde tanrı ali, kimi yerde ali tanrı biçiminde açıklandı. kimi ozanlarda da insan somut bir tanrı olarak nitelendi. bütün açıklamalar, nitelemeler insanın tanrılığı odağında yoğunlaştırıldı. bütün bu düşüncelerin islamın özüne aykırı olduğu, kur’an’a uymadığı biliniyor. buna karşın, ozan gerektiğinde, ölümü bile göze alarak düşüncelerini açıklamaktan kendini alamıyor, ister tarikat, ister mezhep anlayışı nedeniyle olsun, türk şiirinin belli bir türünde, insan-tanrı özdeşliğinin bir varlık sorunu biçiminde sergilendiğini görüyoruz. bu düşünceler, yalnızca tekke şiirinde değil, tekke geleneğine bağlı kimi divan ozanlarında da açıkça görülmektedir. özellikle tarikata bağlı divan ozanları bu geleneği benimsemiş, şiire geçirmişlerdir. bunu, türk şiirinin belli bir oylumu diye anlamak, yorumlamak kaçınılmazdır. tasavvuf ozanı, tanrısına, bir sevgi eğilimiyle yaklaşıyor, onu bir sevgi varlığı olarak görüyor, yine bu sevginin etkisiyle konuyu, sünni anlayışına dayanarak bir alevi-sünni gerginliği diye görüp yermenin, suçlamanın anlamı yoktur. yerme, suçlama sorunları açıklamaya yetmez, önemli olan, anadolu insanının düşüncelerini anlamak, saklılıktan açıklığa çıkararak tanımaktır bizce. önyargı, katılık kimsenin işine yaramamış, gerçekleri gözaltında bulundurmaya yetmemiştir.
  
  özellikle, on yedinci yüzyılın ünlü ozanı nef’i bir şiirinde:
  
  bir cam sun allah içün bir kâse de ol mâh içün
  
  ta medh-i şahenşah içün alam ele levh-ü kalem
  
  deyip günün padişahını överken şeriat sesini çıkaramamıştı. oysa “allah içün bir kadeh ver” demek kur’anın yasakladığı içkiye geçerlik tanımaktan öte bir anlam taşımaz.
  
  --- spoiler ---
• --- spoiler ---
  [7., 8., 9. ve 10. bölümler]
  
  .
  
  7 - tanrıyı kınama
  
  türk şiirinde görülen başka bir özellik de koyu softalığın inançlarına karşı birtakım açık görüşlü ozanların çıkışıdır, islâm dini, inançları bilgisiz çıkarcılar elinde katlanılmaz bir duruma gelince ister istemez bir takım çatışmalara yol açmıştır. şeriatın bütün asıp kesmelerine, evreni yaşanılmaz bir ülke durumuna sokmasına karşılık, özgür düşüncenin gelişmesine engel olamamıştır, yeni akımlar boyuna şeriatı ezmiş, yenmiş, ereğine geç de olsa ulaşmıştır.
  
  onaltıncı yüzyılın bektaşi ozanlarından azmi, bu konuda en güzel, en açık örnekleri vermiştir:
  
  yeri göğü ins-ü cinni yarattın
  
  sen ey mimar başı eyvancı mısın
  
  ayı günü çarhı burcu var ettin
  
  ey, mekân sahibi rahşancı mısın
  
  denizleri yarattın sen kapaksız
  
  suları yürüttün elsiz ayaksız
  
  yerleri temelsiz göğü dayaksız
  
  durdurursun aceb iskâncı mısın
  
  kullanırsın kanadsızca rüzgârı
  
  kürekle mi yaptın sen bu dağları
  
  ne yapıp da öldürürsün sağları
  
  can verüb alırsın sen cancı mısın
  
  sekiz cennet yapün sen âdem içün
  
  adın büyük bağışla anın suçun
  
  ademi cennetten çıkardın niçün
  
  buğday nene lâzım harmancı mısın
  
  bir iken bin ettin kendi adını
  
  görmedim sen gibi iş üstadımı
  
  yaşardırsın kurudursun odunu
  
  sen bahçevan mısın ormancı mısın
  
  cibril’e perde ardında söylerdin
  
  inüb beytullahda kendin dinlerdin
  
  bu ateşi cehennemi neylerdin
  
  hamamın mı vardır külhancı mısın
  
  hafâya çekilüb seyrâna durdun
  
  aklı ermezlerin aklını urdun
  
  kıldan ince köprü yaptın da kurdun
  
  akar suyun mu var bostancı mısın
  
  bu kışlara bedel bu yazı yaptın
  
  evvel bahara karşı güzü yaptın
  
  mizanı iki göze terazi yaptın
  
  bakkal mısın yoksa dükkâncı mısın
  
  esirci misin koydun cehenneme
  
  arab hoca mısın okur yazarsın kitab
  
  aslın kâtib midir görürsün hisab
  
  intisabın mı var yok hancı mısın
  
  yüzbin tamun olsa korkman birinden
  
  rahman ismi nazil değil mi senden
  
  gaffar-üz-zünüb’um demedin mi sen
  
  afv et günahımı yalancı mısın
  
  beni afv eylesen düşer mi şandan
  
  şahlar bile geçer böyle isyandan
  
  ne dökülür ne eksilir haznenden
  
  afv etsen olmaz mı noksancı mısın
  
  sânına düşer mi noksan görürsün
  
  her gönülde oturursun yürürsün
  
  buna canı alub gene verirsin
  
  götürüb getiren kervancı mısın
  
  bilirsin ben kulum sen sultanımsın
  
  kalbde zikrim dilde tercemanımsın
  
  sen benim canımdan can mihmanımsın
  
  gönlümün yarısın yabancı mısın
  
  beni delil eyler kendin söylersin
  
  içerden azmi’yi pazar eylersin
  
  yücelerden yüce seyran eylersin
  
  işin seyran kendin seyrancı mısın
  
  azmi’nin bu uzun şiirinde görülen direniş tanrı karşısındaki tutum insanın kendi varlık sorunu ile ilgilidir. ozan bir tanrıya yakışmayacak işlerin tanrıda bulunduğunu görünce ister istemez karşı koyuyor. bütün yaratıcı gücü elinde bulunan, insanları istediği nitelikte, durumda, tutumda yaratma yeteneği olan bir tanrının böyle küçük işlerle uğraşması, bakkalın, hamamcının, yılancının, ormancının, bahçıvanın yapacağı işleri yapması onun yüceliği ise bağdaştırılmaz. tanrı, bu yüceler varlığı ise bunları yapmaması gerekir, yapıyorsa yücelikle, ululukla ilgisi yoktur.
  
  bir insanın suçlu olup olmadığını anlamak için terazi kalkım günü, yargılama yılı kişilere vergi eylemlerin tanrılık özle işi ne? tanrının sonsuz bilgisi insanların yaptıklarını bilmeye yetmiyor mu dersiniz? bir tanrı için bu gibi küçültücü işler insanı ancak güldürür, düşünen insanı.
  
  insanlar düşünce yetenekleri ölçüsünde tanrıya nitelik verirler, güçlülük yüklerler. tanrının gücü, erdemi, nitelikleri ona bağlananların düşünce yetkisi ile sıkı sıkıya ilgilidir..
  
  insan tanrıya ancak kendi düşünebildiği ölçüde bir yücelik verebilir. her toplumun tanrısı kendi bilgi niteliğine göre bir yapı kazanır.
  
  azmi. şiirinde açık yüreklilikten yoksun, bütün gerçeklere gözü kapalı bir toplumun inandığı tanrıyı yermekle işe giriyor. bütün kötü insanların yapması gereken işler, tanrıya yükletilince ortaya sevilmekten çok kaçınması uygun gelen bir varlık çıkar. bu kuru sofuların. bağnazların tanrısıdır. gerçek tanrı değildir.
  
  azmi’nin şiirinde işlenen tanrı. ortaçağ anlayışının donmuş, insan sevgisinden yoksun, aşırı ölçüde suçlamayı, insanlara sıkıntı vermeyi, acı çektirmeyi seven bir kan dökücünün tanrısıdır.
  
  yeri göğü ins-ü cinni yarattın
  
  sen ey mimar başı eyvancı mısın
  
  derken tanrıya sorulan soru şudur: yaratma işleminin gereği nedir, hangi nedenler seni bu evreni, yerleri, gökleri insanları yaratmaya doğru itti? senin işin gücün yapı yapmak ve kurmak mıdır?
  
  ayı günü çarhı burcu var ettin
  
  ey mekân sahibi rahşancı mısın
  
  bunlarında-yaratılmışlarsa- yaratılması pek gerekli değildir.
  
  denizleri yarattın sen kapaksız
  
  suları yürüttün elsiz ayaksız
  
  dillerinde düpedüz bir alay, ince bir takılma, gülüp geçme vardı.
  
  yerleri temelsiz göğü dayaksız
  
  (direksiz) sözleriyle dile gelen düşünce de tanrının gücünden çok, ona yükletilen birtakım usdışı inanılmaz eylemlerin karşısında bıyık altı gülmedir.
  
  azmi’nin şiirinde bir tanrıtanımazlığın en ince, en açık izleri vardır. çünkü şaka da olsa, tanrının yaptığı, ya da yaptığı söylenen bu eylemlerle, yaratma olayları ile. kur’an’da yazılı olan cennetle cehennemle düpedüz alay etme var ortada.
  
  kürekle mi yaptın sen bu dağları
  
  derken ortada bir tanrıya sığınma, onun büyüklüğüne inanma düşüncesi ardından gidilmediği apaçıktır.
  
  kazanlarda katranların kaynarmış
  
  yer altında balıkların oynarmış
  
  on bu dünya kadar ejderhan varmış
  
  şerbet mi satarsın yılancı mısın
  
  burada dile gelen düşüncede tanrının özü ile ilgili bir yön yoktur. ancak, bütün bunları tanrıya yükletilen, toplumun çoğulculuğuna inanılan olaylardır. böyle bir tanrı ile kolayca alay ediliyor. gerçekten de yukarda geçen şiirinin bütününde ele alınan konuların tanrıya yaraşır bir yanı yoktur. tanrı varsa da bunlardan uzak kalmış bir nesne olmalıdır. cennet, cehennem, kalkım günü suçluların ortaya çıkarılması, suçlarının, suçluların ceza görmeleri birer uydurmadır azmi’ye göre.
  
  insan için yaşanan evrenin dışında başka bir gerçek yoktur. olduğu söylenenlerin topu birden uydurmadır. dinlerde yer alan bütün suçlar, o dinlerin doğdukları toplumun içinde geçen olaylarla ilgilidir. tanrılar onları yaratan toplumların niteliklerini taşır derken göz önünde bulundurulan budur.
  
  dinlerin ortaya koyduğu cezalandırmalar, insanları eylemlerinden dolayı korkutmalar, daha çok sapıtmaların sonucudur. bir din insansever olmaktan, insan özü ile yoğrulmaktan uzak kaldığı ölçüde onda katılıklar, donmuşluklar, değişmezlikler kendini gösterir.
  
  toplum, uygarlıktan, bilgiden, sanattan uzak kaldığı sürece insanseverlik duygularından da yoksun olur. insanı kuran, ayakta tutan özden uzaklaşır. “karını döv” “hayvanları kesip yiyin, onlar sizin azıklarınızdır” diyen bir dinde yumuşaklık aramak epey güçtür. bir din düşünün ki korkunç cehennemleri, insanın düşünemeyeceği ölçüde acı çektirme araçları, cezalandırma yolları, sıkıntıya sokma kuralları olsun, bunların varlığını övünerek söylesin, ortaya koyduğu tanrı azgın bir yırtıcı olsun da onun inanıcıları arasından uygarlığına yardım edici geliştirici bir baş çıksın, işte bu olacak iş değildir, yaratıcılık değişip gelişmeye dayanır.
  
  azmi’nin şiirinde dile getirilen tanrı, böyle bir dinin, böyle katı bir inancın tanrısıdır. gerçekte, azmi’nin de söylediği gibi böyle bir tanrı yoktur. azmi. ondan önce gelenler yaşadıkları toplumun bütün çöküntülerini sezmiş, dinin getirmek istediği ile getirdiklerini bir bir görmüş kimselerdir. şiirlerinde bunu açıkça görüyoruz. ozanın diline doladığı başkaldırdığı tanrı. insanseverlikten. insanlığı aydınlatma duygularından yoksun bir tanrıdır.
  
  azmi, yukarıdaki şiiri ile bir tutumun, bir davranışın ozanıdır, insanın belli bir sınır çizgisi üzerinde bağlarını koparıp atacağının, atması gerektiğinin belirtisidir bu şiir.
  
  bundan önce gördüğümüz ozanların kimi kendini, kimi ali’yi kimi bütün insan soyunu tanrı saymış, kimi tanrının evrende, kimi de insanda dile geldiğini, göründüğünü ortaya atmış, kimi tanrı ile insanı, kimi tanrı ile evreni bir tutmuştu. oysa azmi bunların bir tekini bile yapmıyor, gereklilik duymuyor, doğrudan doğruya tanrının karşısına dikiliyor. tanrıya ister inansın ister inanmasın, ondan birtakım soruların karşılığını istiyor, ya da yapacaklarının iyi işler olmadığını, ululukla, yücelikle bağdaşır soydan bulunmadıklarını açıkça söylüyor. tanrı karşısında direnen, kendi kişiliğini, kimliğini ortaya koyan insanın örneğini veriyor azmi.
  
  bu düşüncesinden dolayı azmi’yi de, onun gibi düşünüp yazanları da suçlama, kınama olanağı yoktur. kınanacak bir odak varsa, o da, bir ozanı böyle düşünme gereğinde bırakandır. bu görüşün, daha önce başka türden bir örneğini yunus emre’de bulmuştuk. bu konularda önemli olan ozanın soru sormayı bilmesi, kendini böyle bir anlayış ortamında görmesidir. soru sormanın yasaklandığı, sınırlandırıldığı, denetim altında tutulduğu yerde düşünme özgürlüğünden söz edilemez. düşünme özgürlüğünün bulunmadığı bir yerde de insanın değeri bilinemez, bilinme olanağı yaratılamaz.
  
  ortada üç temel sorun vardır: kişi, tanrı, evren. bu üç sorunun sınırları olabildiğince geniştir, biri ötekini gerektirir, birinden ötekine geçilmeden ilerleme atılımı olamaz. bu çalışmada incelenen, yapıtlarından örnekler alınan ozanlar, türk şiirinde, soru sormayı, yanıt aramayı bilen kimseler olduklarından, yazınımıza belli oranda bir yenilik getirmişlerdir, iş, bu ozanları böyle düşünmeye, yazmaya iten nedenlerin kaynağını aramaya kalıyor. bu aramada da soru sormakla ilerleme sağlanabilir.
  
  8 - tanrı-insan birliği
  
  bu yüzyılda yaşamış bir ozan olan bosnalı vahdeti’de görülen insancı düşünce tanrıyı insanla birleştirme, insanla tanrı arasında yapı bakımından bir benzerliğin, yan yanalığın bulunduğu yolundadır. vahdeti’nin kanısına göre tanrı ali’dir. ya da bir bütün olarak onda görünüş ortamına çıkmıştır.
  
  kâşif-i sırr-ı sühân bâb-ı ulûm-i ahmed
  
  vâsıl-ı zât-ı ezel kulhuvallahı ahad
  
  vasf-ı zâtında nüzul eyledi allahü samed
  
  nutk-haktır sıfatı lemyelid-ü lemyûled
  
  lemyekün dersem olur ana lehüküfvenehad
  
  sırr-ı hak nûr-i muhammed esedullah-ı veli
  
  ve aliyyün ve aliyyün ve aliyyün ve ali
  
  “tanrı tekdir, bir nesneyi gereksemez, ondan beridir, eşi yoktur, benzeri yoktur. doğmamıştır, doğurmamıştır. bütün bunlar ali’dir. ali, tanrıya ulaşmış, tanrının özüdür, sözüdür. muhammedin özünde görünen tanrısal nurda ali’dir, tanrının arslanı da ali’dir ali’dir ali’dir ali’dir ali”
  
  yukarda görülen düşüncelerin özünde gizlenen, dile geterilmek istenen gerçek ali’den başka bir tanrının olmadığıdır. bütün yaratıcı güç, ortaya koyucu erk ali’nin kişiliğindedir, dolayısıyla tanrı insanın dışında değildir.
  
  vahdeti’nin şiirlerinde tanrıyı övüşler, ona yakarışlar da görülür. ancak bu övüşlerin, yakarışların yöneldiği tanrı insanın özündedir, dinlerin anlattığı boşlukların derinliğinde değildir. bu tanrı ali’nin kişiliğinde, kimliğinde görünüş ortamına, duyulan evrenine çıkmaktadır. tanrı duyulan, görülen, dokunulan bir varlıktır.
  
  ali’ye, daha doğrusu hak’ka varan yol sevgiden geçer. bu sevgi içten gelen, derin: özlü, güçlü bir insan sevgisidir. ali’yi sevmek bir bakıma insanı sevmektir. ona tapmak insana tapmaktır. başka bir ozanın dediği gibi:
  
  vech- âdemde tecelli eyleyen allahdır
  
  insanın yüzünde görünen tanrıdır. bir açık düşünce karşısında bir yoruma girişmek yersizdir düpedüz, insan sevgisini bir din gibi benimsediği ortamda bütün yollar sevgiden geçer. pir sultan abdal’ın şu şiirinde görüldüğü gibi:
  
  güzel âşık cevrimizi
  
  çekemezsin demedin mi
  
  bu bir rızâ lokmasıdır
  
  yiyemezsin demedim mi
  
  yemeyenler kalır nâçar
  
  gözlerinden kanlar saçar
  
  bu bir demdir gelir geçer
  
  duyamazsın demedim mi
  
  bu dervişlik bir dilektir
  
  bilene büyük devlettir
  
  yersiz yakasız gömlektir
  
  giyemezsin demedim mi
  
  çıkalım meydan yerine
  
  girelim ali seyrine
  
  cân-ü başı hak yoluna
  
  koyamazsın demedim mi
  
  aşıklar hara batl-olur
  
  hak’kın katında kutl-olur
  
  muhabbet baldan tatl-olur
  
  doyamazsm demedim mi
  
  pir sultan abdal şahımız
  
  hak’ka ulaşır yolumuz
  
  on iki imam katarımız
  
  uyamazsın demedim mi
  
  pir sultan abdal, insan sevgisinin bir bütünlük içinde inancına bağlıyor. bu, insanın, en derin bir eylem içinde, anlaşılmasıdır. insan sevgisi ile özünü dışa vuran, kendinde başkalarını, başkalarında kendisini bulan, seven bir bilinçli varlıktır. pir sultan’ın yukarda “hak” dediği dinin değil, kendinin hak’kıdır. kendi gönlünde görünen, insan biçimli insan duyuşlu, insan sezişli haktır (tanrı.)
  
  türk şiirinde çağlar boyunca işlenen tanrı örneğinde üç ayrı özellik göze çarpmaktadır, insanlar düşüncelerine, davranışlarına uygun olarak, tanrılarına da birtakım nitelikler, yetiler vermişlerdir.
  
  bu özellikler insanlarda görülür, ilkin insanda az çok bir koruyuculuk, başkalarını kanadı altına alma, onlara yardım etme. ellerinden tutma eğilimi vardır. ikincileyin, gene insanlarda ezme. yok etme, ortadan kaldırma gereğince güçsüz bulduğunu hırpalama, çevresinden, yerinden sürüp atma yeleği vardır. üçüncüleyin, insanlarda yaratıcılık, yeniden ortaya koyuculuk, bir nesneyi yoktan var edicilik gücü vardır. bu üç niteliği olduğu gibi tanrı’da kendine saklamaktadır. tanrının da yok edici, yaratıcı, koruyucu nitelikleri vardır. bu üç nitelik eski hind dininde görülüyor. sözgelişi: brahma, yaratıcı gücün, vişnu-krişna, koruyucu gücün, şiva ise yok edici gücün örneğidir. bunlardan da anlaşıldığına göre, bu üç özellik yalnızca islam dininin “getirdiği bir nitelik, bir tanrısal özellik değildir.
  
  anadolu’da yaşamış, anadolu’nun eski uygarlığından olan yaratı düşünce ürünleriyle beslenmiş bir ortamda yetişen anadolu ozanlarının şiirlerinde bunların izlerini görmemek elde değildir. gerek bektaşilerde, gerek onlarla eş -düşünce çizgisi üzerinde bulunan- öteki tarikat ozanlarında bu eski ekin ürünlerinin derin izlerini, ince bir çizgi biçiminde de olsa, buluruz.
  
  anadolu yalnız güneyden gelen sınırlandırıcı, yaşama düzeyinden koparıcı görüşlerin etkisi altında kalmamıştır. nitekim vizeli alaeddin’in şu şiirinde görülen insan-tanrı yakınlığını islam dininin verileri ile açıklayamayız:
  
  cuş eder kudret haznesi
  
  dökülür insan yüzünden
  
  kahmetin saçar âleme
  
  ol ma’den-i kân yüzünden
  
  gafil bu sim ne bilür
  
  arif olan hayran kalur
  
  cümle şey kısmet olur
  
  zuhur eder can yüzünden
  
  haber almadınsa candan
  
  anladın bildin sen senden
  
  kerem gösterür subhandan
  
  her biri elvan yüzünden
  
  emrolur iner kaleme
  
  gelüb dökülür kelâma
  
  andan neşrolur âleme
  
  bu çâr-ı erkân yüzünden
  
  zerre zerre olur neşir
  
  kevn-i âlemi dolaşur
  
  cem’olan asla ulaşur
  
  bir kâmil insan yüzünden
  
  on altıncı yüzyıl ozanlarından olan alaeddin bu şiirinde aranan nesnenin insanda bulunduğunu, insanın “yaratılış”ın özü olduğunu, insan dışında başka bir özün pek önemli olmadığını vurguluyor.
  
  insanın bütün yaratılmışların özü, yücesi, en saygıdeğer olduğu düşüncesi çok eskidir. eski anadolu düşüncesine göre insan logos’un taşıyıcısıdır, bütün evreni yöneten, düzene koyan logos insanda söze dönüşür, insan konuşan bir logos’tur. türkçe’ye çevrilmesi oldukça güç olan bu kavramın dilimizdeki karşılığı ancak: düzene koyan güç, konuşan, yöneten, sıralayan, düşünen yeti olarak açıklanabilir. arap düşüncesine “kelâm” olarak geçmiştir bu söz. anadolu düşüncesinin ürünleriyle beslenen eski grek bilgeleri bu söze dayanarak, insana “zoon logikon-konuşan canlı, düşünen , yöneten, düzenleyen canlı” adını vermişlerdir.
  
  yukarda görülen “kelâm-ı zat” deyimi bu “zoon logikon” sözünden alınmıştır, bir bakıma. onun yumuşamamış, birazcık aktarılmış bir karşılığıdır. hurufiliğin özünde ilkçağ düşüncesinin etkilerini bulduğumuzdan bu sözü daha kolay değerlendirebiliyoruz.
  
  bizim, divan yazını dışında kalan ozanlarımızın dilinde önem kazanan insan kavramı, daha doğrusu gerçek insan varlığı, eski anadolu bilgisinden epeyce beslenmiştir, bu bilgi halkın yaşama ortamında dilden dile inançlar, gelenekler, alışkanlıklar dizisi içinde gelmiştir, insan, halk şiirinde, tekke şiirinde gerçek yerini bulmaktadır, islam dini ise insanı öldürmüş, kimliğini, kişiliğini büsbütün ortadan kaldırmıştır.
  
  gene bu yüzyılların akışı içinde gelişen düşüncelerle beslenmiş bir ozan olan, bu yolda başını veren oğlan şeyh ibrahim de bir şiirinde insanı şöyle anlayıp anlatmaktadır:
  
  yaban yerde ne gezersin
  
  gel âdeme er bu deme
  
  hayvan gibi ne yelersin
  
  gel âdeme er bu deme
  
  nusha-i vahdet âdemdir
  
  nefha-i kudret bu demdir
  
  ademden gayri ademdir
  
  gel âdeme er bu deme
  
  ademdir rahmet-i rahman
  
  ademir gevher-i her kân
  
  alem cisimdir âdem can
  
  gel âdeme er bu deme
  
  ademdir hak’ka giden yol
  
  hak’kı istersen âdem ol
  
  ademe cümle eşya kul
  
  gel ademe er bu deme
  
  ibrahim sen âdeme gel
  
  kamu müşkilin olur hal
  
  adem-i ma’nadan el al
  
  gel âdeme er bu deme
  
  şeyh ibrahim’in bu şiirinde açıkladığı düşünce, insanın bütün varlıkların türlerinin özü oluşu, tanrının insan yüzünde kendini elle tutulur bir yapıda olan gerçekler evreninde, gösterişidir, insan tek yaratıcı güçtür. tanrının gözgüsüdür, göründüğü varlıktır. bütün yaratıcı gücün özü insandır, insanın dışında yaratıcı bir öz, bir değer yoktur. tanrıya giden yol bile insandan geçiyor. tanrıyı bilmek, anlamak isteyen kimsenin insan olması gerekir. bütün varlıklar insanın buyruğu altındadır.
  
  ibrahim’in bu görüşü çağdaş insan anlayışına da uygundur. evreni tanıma anlama düşüncesi insanı olayların özünü kavramaya, doğanın yasalarını anlamaya doğru itiyor, insan evrenin yönetici yasalarını, varlıklarını temel ilkelerini anlayıp kavradıkça bütün nesnelere, gene onların yasalarını bilme yoluyla egemen oluyor.
  
  bu düşüncelerin, görüşlerin arkasında, arkasında değil çok mu çok derinliklerinde eski çağlardan gelen izler, etkiler vardır. kimi ulusların toplulukların uğrağı olan anadolu’da tek ekinin etkisini aramak doğru olmadığı gibi saçmadır da. eski çin’den, iran’dan, hind’den, mısır’dan, mezopotamya’dan, grekler’den roma’dan, akdeniz adaları uygarlıklarından, hititler’den daha birçok eski anadolu uluslarından bize kalmış sayısız ürün izleri, etkileri vardır. bunlar, bugün ele alınan konuların önünde, yüreğinde bize soluklarının sıcaklığını duyuruyor, sezdiriyor boyuna.
  
  anadolu, bu çağlar boyu sürüp giden kaynaşmalar sonucu doğmuş bir bilgi ortamının yaşama ülkesidir. anadolu, karmaşıklığın, kaynamanın, birleşmenin yarattığı, kurduğu, düzenlediği bir “bütün”dür. ona kimse bir ulusun, bir boyun damgasını vuramaz.
  
  on altıncı yüzyıl ondan önceki yüzyıllarda olduğu gibi, anadolu’nun şiir bakımından en verimli çağlarından biri sayılır. gerek divan şiiri, gerek onun dışında kalıp gerçeklere yönelme, öze inme bakımından ondan çok daha güçlü, özlü olan halk şiiri, tekke şiiri bu yüzyıllarda verimliliğini yitirmez. on yedi, on sekizinci yüzyıllarda ise birkaçını bir yana bırakırsak şiirde-anadolu şiirinde-bir duraklama görülür. artık bir yunus emre, bir nesimi (ki daha çok divan ozanıdır görüşleri halk şiirini çok etkilemiştir) pir sultan, kaygusuz, virani göremeyiz pek. genellikle sanat ortamında bir olduğu yerde kalma, ileriye doğru yıkıcı atılımlar gösterememe göze çarpar.
  
  bunun nedenleri çağın durumunda, görüş, düşünce bakımından geçirmekte olduğu sarsıntılarda aramamız gerekir. bu yüzyılın sonlarına doğru anadolu büyük sarsıntılar geçirmiş, ağır bir gericilik, dincilik kara bulutlar gibi göklerde görünmeye başlamıştır. bütün kurumlarda gerilemeler, çöküntüler, sarsıntılar alıp yürümüştür. batı çok hızlı bir atılım yapmakta, bütün eski düşünce düzenleri yıkılmakta, biryana bırakılmaktadır. oysa anadolu’da, eskiye daha sıkı bir sarılma göze çarpar. bir ortamda eskiye sarılma nedenli güçlü, sıkı olursa, orda çöküntü o ölçüde hızlanır. geçmişe yapışma insanın en açık yıkım belirtisidir, insanı olduğu yerde bırakır. geçmişe çok bağlı kalan kimselerin gelecek için yapabilecekleri işler, söyleyecekleri sözler yok demektir. geçmişe ancak yıkılmaya, devrilmeye, çökmeye, kokuşmaya başlayan kafalar yaslanır. tarih boyunca geçmişler, yıkılmaya, çökmeye yüz tutmuş süprüntülerin sığınağı olmuştur. geçmiş geniş bir mezarlıktır, insan orada ancak ölülerin sayısını öğrenebilir, ölülerin sayısındaki çokluk geleceğin aydınlatılmasına yaramaz.
  
  insanın bir sümüklü böceğin kabuğunu sırtında taşıyışı gibi geçmişin yükçülüğünü, arabacılığını yapmamalıdır. doğu. islâm düşüncesinde, insan ancak kendisine “verilenler”in bilinçsiz bir taşıyıcısı olmaktan öteye geçirilmemiş, donmuşluk içinde bırakmıştır. birtakım ozanlar, özellikle divan şiiri dışında ürünlerini verenler bu donmuşluğu aşmayı, bir atılım göstermeyi bilmiştir.
  
  on yedinci yüzyılın gerilemeye yönelik tutumları arasından birtakım ışıkların parladığını biliyoruz. yerinde saymaya, “verilenlerle sınırlı kalmaya karşı çıkıp direnen bu ozanlar içinde şeriatın koruduğu, gittikçe ağırlaştırdığı kurallara, koşullara saldıran onları kişiliğinde yansıtan kara sofulara ölü soyucu sakallı imamlara, mezar vurguncularına, onların bu davranışlarını uygun gören, yerinde bulan dinsel düşüncelere boyun eğmeyen, yeren, alaya alan, gerektiğinde açıkça söven başlar çıkmıştır.
  
  bu yüzyılın sonlarına, ya da ortalarına doğru yaşadığı söylenen kazak abdal gerici düşünceye karşı direnişte önemlidir. şiirlerinde derin bir yerme duygusu, karanlık başları ezme sezgisi vardır.
  
  benim pirim hacı bektaş veli’dir
  
  pirim piri şâh-ı merdan ali’dir
  
  seyit ali sultanın kendisidir
  
  mürsel baba oğlu sultan balımdır
  
  mümin olan lokmasını yedirir
  
  her sözleri rumuz ile bildirir
  
  gümansız bil anı gerçek velidir
  
  mürsel baba oğlu sultan balımdır
  
  mürsel baba oğlu sultan balım’ı öven bu şiirde görülen ali sevgisi, öteki bektaşi ozanlarında gördüğümüz insan sevgisinin bir örneğidir. ali’de tanrının dile geldiğini, görünüş alanına çıktığını söyleyen, pek çok kez onun insan biçiminde bir tanrı olduğuna inanan ali-allahi’ler tanrı ile insan birliğine inanırlar.
  
  ormanda büyüyen adam ağzını
  
  çarşıda pazarda insan beğenmez
  
  medrese kaçkını softa bozgunu
  
  selam vermeğe dervişan beğenmez.
  
  alemi taneder yanına varsan
  
  seni yanıltır mes’ele sorsan
  
  bir cim çıkmaz eğer karnını yarsan
  
  camiye gelir de erkân beğenmez
  
  elin kapusunda kul kardaş olan
  
  bumu sümüklü hem gözü yaş olan
  
  bayramdan bayrama bir tıraş olan
  
  berber dükkânında oğlan beğenmez
  
  dağlarda bayırda gezen bir yörük
  
  kimi tımarlı sipahi kimi serbölük
  
  bir elife dili dönmeyen hödük
  
  şehristana gelir ezan beğenmez
  
  bir çubuğu vardır gayet küçücek
  
  zu’mu fasidince keyf götürecek
  
  kırık çanağı yok ayran içecek
  
  kahveye gelir de fincan beğenmez
  
  yaz olunca yayla yayla göçenler
  
  topuz korkusundan şardan kaçanlar
  
  meşe yaprağını kıyıp içenler rumeli
  
  yenicesi duhan beğenmez
  
  aslında neslinde giymemiş hâre
  
  iş gelmez elinden gitmez bir kare
  
  sandığı gömleksiz duran mekkâre
  
  bedastana gelir kaftan beğenmez
  
  kazak abdal söyler bu türlü sözü
  
  yoğurt ayran ile hallolmuş özü
  
  köyden şehre gelse bir türkün kızı
  
  inci yakut ister mercan beğenmez.
  
  yergi gibi görünen bu şiirin özünde sergilenen bir gerçek vardır. bu gerçek belli bir yaşama ortamında bulunduktan sonra özünü, geçmişini, niydüğünü unutan, sonradan görme uygarlık sapıklarının tutumların, davranışlarıdır. ozan kimlere çattığını açıkça söylüyor. kendisi için “yoğurt ayran ile hallolmuş” özü derken köylü olduğunu, kentle ilgisi bulunmadığını açıklıyor. ozanın çattığı kaba sofuluktur. son ikilikte görülen “türkün kızı” deyimi de o çağlarda türk sözünden ne anlaşıldığını açıklıyor bir bakıma. bu ozanın bütün işi softalarladır, bunu şu şiirinde daha kesin bir dille ortaya kor:
  
  eşeği saldım çayıra
  
  otlaya karnın doyura
  
  gördüğü düşü hayıra
  
  yoranın da anasını
  
  münkir munafıkın huyu
  
  yıktı harab etti köyü
  
  mezarına bir tas suyu
  
  dökenin de anasını
  
  dağdan tahta indirenin
  
  ıskatına oturanın
  
  mezarına götürenin
  
  imamın da anasını
  
  derince kazın kuyusun
  
  inim inim inlesin
  
  kefenin diken iğnesin
  
  dikenin de anasını
  
  müfsidin bir de gammazın
  
  malı vardır da yemezin
  
  ikisin meyit namazın
  
  kılanın da anasını
  
  kazak abdal nutkeyledi
  
  cümle halkı tan eyledi
  
  sorarlarsa kim söyledi
  
  soranın da anasını
  
  bu şiirde açıklanacak bir yön yoktur. ozan tanrı adına kendi çıkarlarını ileri süren bir anlayışın bütün taşıyıcılarını, bilinçli olarak, yaptıklarını bir bir sayarak ele alıyor, gereğini söylüyor. bu, tarih boyunca yaşanmış bir olaydır.
  
  durum bugün bile kazak abdal’ın söylediği gibidir. ancak arada geçen yüzyılın bir sonucu olarak “anasını” deneceklerin sayısı epey çoğalmıştır.
  
  şiirde geçen “işkalına oturanın” deyimi ile anlatılmak istenen şudur sözüm ona islam inancına göre birisi öldüğü zaman suçlarının öbür dünyada bağışlanması için geride para bırakır da arkamdan bununla duam yapılsın der. ya da onun geride kalan yakınları parasından, malından birazını verir de bağışlanması için dua ettirirse bağışlanırmış. işte ölü gömüldükten sonra evinde toplanan dilenci din adamlarının, softalarının bir halka olup dua okuyarak, içine para koyulmuş çıkını birbirine atıp: “ve hebtü kabultu” diye mırıldanmalarının nedenlerinden biri de budur. bu insanın değil odunun bile gücüne gider. bu tutum çok eski putatapıcı inançlardan kalmıştır. eski grek dinlerinde, anadolu dinlerinde bu gibi inançlar vardı, ibrani dininde de vardır. islama onlardan geçmiştir. sonradan gelen bu inanç boynuzun kulağı geçişi gibi dinin koyduğu kuralları aşmış, baskısı altına almıştır.
  
  divan şiiri dışında gelişen şiirde yaşanan gerçeklerle ilgili bir tutumun bulunduğu yaşama ortamı dışına büsbütün çıkmadığı bu şiirde de görülmektedir ozan çağını aşan bu tutumu ile. böyle bir şiir anlayışı ile, köklü direniş içindedir. kim bilir o da bu yolda nesimi gibi. pir sultan gibi başını vermiştir, bilmiyoruz. ozanın bulunduğu durum, evrene baktığı anlayış açısından gerçekçi olduğunu, duyulur evren dışında bir varlık aramadığını gösteriyor.
  
  on yedinci yüzyıl kızılbaş ozanlarından biri olduğu ileri sürülen kul derviş’de de derin bir ali sevgisi, ali’nin kişiliğinde dile gelen insan tutkusu vardır. ozan nedense tanrıyı bir yana bırakmış bütün gönlünü, umudunu ali’ye bağlamıştır. onun gözünde ali, bütün tanrısal güçlerin taşıyıcısıdır. özünde ali yansır tanrının onun inancına göre.
  
  küfür ile imanını taşladım
  
  hata bende ata senden ya ali
  
  ben bilirim günahkâr olduğumu
  
  hatâ benden atâ senden ya ali
  
  başıma geldi ol gördüğüm düşler
  
  yaram yürektedir sızılar işler
  
  kul günah işler de sultan bağışlar
  
  hata benden atâ senden ya ali
  
  tââlib yol içinde olmaz babasız
  
  harman savrulur mu yelsiz yabasız
  
  kul hatasız olmaz hatâ tevbesiz
  
  hatâ benden atâ senden ya ali
  
  derdim çoktur dermanını etmezdim
  
  hakkı koyup batıl dine gitmezdim
  
  beni yaratmasan günah etmezdin
  
  hatâ benden atâ senden ya ali
  
  alnımıza yazılmıştır yazılar
  
  yüreğim başında yaram sızılar
  
  kul derviş eder ki gerçek gaziler
  
  hatâ benden ata senden ya ali
  
  bu şiirde, ozan tanrının yerine ali’yi koyuyor açıkça. nitekim şu sözler bunu dosdoğru açığa vuruyor:
  
  beni yaratmasan günah etmezdim
  
  yaratanın tanrı olduğunu söylemiyor. ali, benî sen yarattın, beni suç işleyecek bir nitelikte yarattın, artık beni bağışlamak da gene sana düşüyor. göster kendini bakalım.
  
  insanın insana sığınması iyi bir davranış değildir. ancak insanın bilinçli olarak tanrıyı bir yana bırakarak kendi soyundan olan birine yönelmesi daha sıcak geliyor insana. böylece tanrı bir çırpıda insan kılığına giriveriyor, aradaki boşluk ortadan kalkıyor.
  
  ozana göre ali, insanı yaratmıştır. bu düşüncenin arkasında saklanan anlam, tanrının ali olmasa bile, ali kılığında ortaya çıktığı, ya da ali’de kendini insan gözlerine bir açıklık, seçiklik içinde sunduğudur. ne yandan alınırsa alınsın, kul derviş tanrıya karşı ali’yi tutmanın verdiği bir direniş, bir dikiliş içindedir. nitekim şiirinde bir kez bile tanrının adını etmiyor.
  
  bu davranış onun tutumunu, gerçek düşüncesinin ne olduğunu açığa vurduğunun bir belirtisidir. suç işlediğini söylüyor. ancak kendini tanrının değil de ali’nin karşısında suçlu sayıyor. suçundan dolayı ali’ye sığınıyor. oysa islâm inançlarına göre insan ancak tanrıya sığınabilir.
  
  gene onyedinci yüzyılın şiiri insan kokuşlu ozanlarından biri de kul hasan’dır. (hasan dede)
  
  eşrefoğlu al haberi
  
  bağçe biziz gül bizdedir
  
  biz de mevlânın kuluyuz
  
  yetmiş iki dil bizdedir
  
  erlik midir eri yormak
  
  ırak yoldan haber sormak
  
  cennetteki ol dört ırmak
  
  coşkun akan sel bizdedir
  
  adem vardır cismi semiz
  
  abdest alır olmaz temiz
  
  halkı dahi eylemez nemiz
  
  bilcümle vebal bizdedir
  
  arı vardır uçup geçer
  
  teni tenden seçüp gezer
  
  canan bizden kaçup gezer
  
  arı biziz bal bizdedir
  
  kimi sofi kimi hacı
  
  cümlemiz hakka duacı
  
  resûl-i ekremin tacı
  
  aba hırka şal bizdedir
  
  biz erenler gerçeğiyiz
  
  has bağçenin çiçeğiyiz
  
  hacı bektaş köçeğiyiz
  
  edeb erkûn yol bizdedir
  
  kuldur hasan dedem kuldur
  
  mâ’nâyi söyleyen dildir
  
  elif hakla doğru yoldur
  
  cim sorarsan dal bizdedir
  
  kul hasan, düşüncelerini açıklarken somutlaşıyor, bir içli davranışın ozanı olduğunu vurguluyor, insanın aradığının, araması gerektiğinin, gene insanın kendinde, özünde olduğunu söylüyor şiirinin bir yerinde.
  
  biz de mevlânın kuluyuz
  
  diyerek insanın özünde bir tanrının bulunduğunu ileri sürüyor. ancak bu tanrı insanın dışında değildir, içindedir, insan kokuşlu, insan gülüşlüdür.
  
  arı biziz bal bizdedir derken, insanda aranan özün, gerçeğin bulunduğunu, onun dışına çıkmamak gerektiğini anlatıyor düpedüz. cennet, cennetin ırmakları, tanrıya giden yol. peygamberin başına giydiği peygamberlik tacı, bütün insanların konuştuğu diller bizdedir diyor. bu sözler, insanın dışında başka bir özün bulunmadığı anlamına gelir. bahçe biziz gül bizdedir, çiçek, anlamı dile getiren bir nesne olan konuşma gücü bizdedir, demek biz tanrı ile biriz, birlikteyiz açıkça.
  
  türk şiirinde görülen tanrı-insan birliği düşüncesi çokluk en arı bir dille açığa vurulur. ozan inancını, bağlı bulunduğu tarikatın ilkelerini sayarak açıklar. bir olur çok kolay anlaşılan bir deyişle, bir olur oldukça karmaşık bir söyleyişle düşünce ortaya konur.
  
  divan dışında kalan ozanlar çokluk düşüncelerini, inançlarını bir sevgi sıcaklığı içinde söylerler. sevmek onların en köklü, en yaygın bir yaşama eylemidir, inandıktan insan tanrıya sevgi ile bağlanırlar. onun kendi içlerinde bulurlar. şeriatın anlattığı korkutucu, asıcı-kesici eli bıçaklı tanrının yeri yoktur onların şiirlerinde. koyunoğlu’nun şu şiirinde olduğu gibi:
  
  aşk elinden içtiğimiz
  
  denizlerin sürüşüdür
  
  leşkerimiz çeker mürşid
  
  gerçeklerin birisidir
  
  yeryüzüne nazar kılan
  
  düşmüşlerin elin alan
  
  yeşil sancak çeküp gelen
  
  on iki imam çerisidir
  
  ulu şarlar bedestanlar
  
  ulular gözü mestanlar
  
  al çiçekli gülistanlar
  
  evliyalar komşudur
  
  gevher bulup almadın mı
  
  kıymetini bitmedin mi
  
  münkir yola gelmedin mi
  
  kendi gönül kuruşudur
  
  koyunoğlu kur’ana bak
  
  mansur ipin boynuna tak
  
  nesimi oldu hak’la hak
  
  yüzdükleri derisidir
  
  ozanın deyişinden anlaşıldığına göre “enel hak” inancına bağlıdır. tanrı ile insan birliğini benimsemiştir. enel hak deyiminin arkasında başka bir düşünce yoktur. on iki imama bağlılık bir tarikat düzeni içinde kendi düşüncelerinin gelişim çizgisini görmekle olur. koyunoğlu, insan-tanrı çizgisi üzerinde yürürken gerçeğe sevgi ile ulaşmanın gerekliliğini de söylemekten kendini alamıyor. bu inanca bağlanmayan bir “münkir” ancak gönlünün kurumuşluğu, yaşama gücünü yitirmişliği yüzünden yapar bunu. insan-tanrı sevgisinin yeri ise kurumuş değil, pırıl pırıl yeşermiş, diri gönüllerdir.
  
  insanın yol göstericisi, “mürşid”i her zaman bir gerçek kişi değildir. sevgi de insanı hak’ka götüren, gerçeklere ulaştıran bir “mürşid”tir. insanın tanrıyı sevmesi kendini bilmesine, özündeki gerçeği bulmasına bağlıdır. tarikatın geliştirdiği bu düşünce; bizce, yaşayan bir gerçekten doğmuştur. kökleri yaşadığımız olayların derinliğindedir.
  
  tanrı ile insan arasında görülen birliğin yaratılışın özdeşliğinde bulan teslim abdal, tanrının insan varlığında biçimleştiğini ileri sürer. ona göre insan tanrının ışığıdır. tanrı insanla görür, insanla duyar, insan konuşan bir tanrıdır, bir bakıma.
  
  öğmüş te yaratmış kendi nurundan
  
  padişah eylemiş ilin üstüne
  
  cemalini gördüm salâvat verdim
  
  çıkılar sokunmuş serin üstüne
  
  vallahi kur’andır senin sözlerin
  
  yâsin-i şerife benzer yüzlerin
  
  ınnâfetehna sûresi gözlerin
  
  vedduhâ inmiştir dilin üstüne
  
  kaşların üstünde benler düzülür
  
  ikrarından dönen hak’tan üzülür
  
  ak göğsün üstüne tebbet yazılır
  
  veşşemsi inmiştir kolun üstüne
  
  alnımıza yazıldı böyle yazı
  
  hak içün kılarız biz de niyazı
  
  ayetülkürsile güzel ihlâsı
  
  okudum giderim yolun üstüne
  
  teslim abdal eder şemsin çırası
  
  errahmandır iki kaşın arası
  
  güzel bismillahla elham sûresi
  
  eliflâmmim inmiş hattın üstüne
  
  teslim abdal’ın burada açıkladığı düşünceye göre, insan yüzünde yazılı bir kur’an vardır, insan dile gelip konuşan bütünlüğü içinde kur’anı kendi özünde taşımaktadır, insan kur’andır.
  
  vallahi kur’an’dır senin sözlerin
  
  dizesinde ozanın inancı bütün çıplaklığı ile kendini göstermektedir. nitekim onun arkasından gelen dizelerde de gene böyle bir görüş dile getirilir.
  
  yâsîn-i şerife benzer gözlerin
  
  “yasin”, kur’an’da bir surenin adıdır. “ant olsun hikmetle dolu kur’an’a ki sen gerçekten gönderilenlerdensin, doğru yol üzerindesin” diye başlar. peygamberin durumlannı, görevlendirilişini bildirir. bunun gibi “ınnafetefinâ”, “vedduhâ”, “ayetülkürsi”, “şems”, “eliflâmmim”, “elham” kur’anda birer suredir.
  
  teslim abdal bunları söylemekle insanın yüzünde bütün bir kur’an’ın var olduğunu, arada ayrılık bulunmadığını, tanrının peygambere bildirdiklerinin bir bütünlük içinde insanda göründüğünü ortaya koyuyor. bu görüş, on altıncı yüzyıl ozanlarından arşi’de de vardı.
  
  “kelâm-ı zât idim kün emri irad olmadan evvel”
  
  diyen arşi aşağı yukarı yukarıdakine eş görüşü dile getirmiştir. bu iki ozan arasında düşünce bakımından ortaya çıkan birlik gösteriyor kendini.
  
  insan yüzünde kur’an’ın yazılı olduğunu, insanın varlığın özü, evrenin çekirdeği, eski dille “zühde-i âlem” kimliği taşıdığını daha çok hurufilerde görürüz. ancak, insan ile tanrı arasında görülen varlık-birliği bütün ozanlarda eşit bir görüş ilkesidir. bu konuda ozanlar birleşir.
  
  muhammed ali’dir rahmandan yüce
  
  dirilmiş müminler dökülüp saça
  
  anası kızoğlan oğludur koca
  
  gel bunun mânâsın ver imdi sofi
  
  teslim abdal muhammed ali’nin (ali’nin) rahmandan yüce olduğunu, tanrıdan yüce bir aşamada bulunduğunu ileri sürüyor, islam dininde “rahman” tanrı niteliklerinden, tanrı adlarından piridir.
  
  tanrı ile insanın bir olduğunu, evren yaratılmadan önce de insanın tanrı ile eş varlık ortamında bulunduğunu söyleyen arşi’ye uygun olarak düşünen, onun görüşlerini daha açık bir dille ortaya koyan on sekizinci yüzyıl ozanlarından şiri’dir.
  
  bu ozanın düşüncesine göre insan evren yaratılmadan önce vardı. tanrı ile bir varlık birliği özdeşliği içinde idi. o da “ben tanrı ile bir’”dim evrenden önce tanrı ile vardım” demekten kendini alamıyor:
  
  cihan var olmadan ketm-i ademde
  
  hak ile birlikte yekdaş idim ben
  
  yarattı bu mülkü çünkü o demde
  
  yaptım tasvirini nakkaş idim ben
  
  anasırdan bir libâsa büründüm
  
  nâr-ü bâd-ü hâk-ü âbdan göründüm
  
  hayrülbeşer ile dünyaya geldim
  
  adem ile bile bir yaş idim ben
  
  ademin sulbünden şit olub geldim
  
  nuhu nebi olup tufana girdim
  
  bir zaman bu mülke ibrahim oldum
  
  yaptım beytullahı taş taşıdım ben
  
  şu fena mülküne çok gelip gittim
  
  yağmur olup yağdım ot olup bittim
  
  urum diyarını ben irşad ettim
  
  horasandan gelen bektaş idi ben
  
  gah i nebi gâhi veli göründüm
  
  gâhi uslu gâhi deli güründüm
  
  gâhi ahmed gâhi ali göründüm
  
  kimse bilmez sırrım kallaş idim ben
  
  şimdi hamdülillâh şiri dediler
  
  geldim gittim zatım hiç bilmediler
  
  sırrımı kimseler fehmetmediler
  
  hep mahlûk kuluna kardaş idim ben
  
  şiri’nin bildirdiği düşünceye göre evreni tanrı ile birlikte yarattığı, yaratılış olayında tanrıya yardımcı olduğu, ondan önce de bir yaratıcı gücün varlığı anlaşılmaktadır, islam inançlarına göre tanrı muhammedi evrenden önce ışık olarak yaratmıştır. onun nesnel kimliği içinde dile gelmesi bir tanrısal görünüştür. muhammed “nur” olarak vardı. şiri’de bu düşünceye dayanarak, ben de onunla vardım, diyor.
  
  gâhi ahmet gâhi ali göründüm
  
  demesi, ben bir oldu peygamber muhammed (ahmed) kişiliğinde, bir oldu ali kimliğinde göründüm, gözlere açıldım, gibi bir düşünceyi açıklaması içindir.
  
  hayriilbeşer ile dünyaya geldim
  
  derken, ben muhammed ile birlikte evrene geldim, onunla birdim anlamını içerir. “hayriilbeşer” islam inancında peygamberin bir niteliği, bir adıdır.
  
  bu ozanda bir varlık birliği düşüncesinin açık anlatımını buluyoruz. tanrı’nın elle tutulur evrende bütün eylemlerine katıldığı, türlü varlık biçimlerinde kendini gözlere sunduğu bir bütünlük içinde ortaya konuyor.
  
  öyle ki, yaratılış olayında tanrı gibi kendinin de emeği olduğunu açıklamaktan geri kalmıyor. oysa başka düşünürlere, ozanlara göre insan “yaratılmış”tır. tanrı ile eş varlık ortamında bulunamaz. tanrı’nın yaratma eyleminde kimseye gereksinmesi yoktur. o, bütün dilediklerini yapabilecek bir yüce gücün taşıyıcısıdır. bütün eksikliklerden sıyrılmıştır.
  
  şiri, kur’anın bildirdiği görüşleri benimsemiyor. bütün bu tanrısal eylemlerin içinde bulunduğunu kesinlikle ileri sürüyor. tanrı ile eş varlık dizisinde, eş oluş, yaratış çizgisi üzerinde olduğunu söylüyor açıkça.
  
  cümle tatten cihanda ben elim ezel yudum
  
  tövbe urdum hem derunum pasına saykal yudum
  
  bahusus sayranı çeşmimden yüzüm evvel yudum
  
  şükrilillâh kim hayatım çeşmesinden el yudum
  
  tayyib-ü tahir olan zindan içinde bülbülüm
  
  diyerek, tapınmalardan, şeriatın koyduğu kurallardan daha yaratılmadan önce el çektiğini, artık tapınma ile, kıble ile, namazla, oruçla ilgisi, ilişkisi bulunmadığını söylüyor. bu görüş epey yiğitçe bir atılışın belirtisidir, islam dinine göre kur’anın “beş şartı” içine giren bu görevlerin yapılması, yerine getirilmesi imanın gerekçelerindendir. ozan, bunlara karşı çıkıyor. bu tutumu ile onu islam dininin geçer akça olduğu ortamda görmek şiirini anlamamak olur.
  
  men dila nûr-i kadimim can içinde bülbülüm
  
  ol elest bezmindeki mestan içinde bülbülüm
  
  aşiyan-ı tende canım, can içinde bülbülüm
  
  deyişi düşüncelerin kesin, belirli bir inanca vardığını gösteriyor, bütün şiirlerinde değişmeyen bir görüşün bulunduğunu görüyoruz açıkça. ona göre “evren yaratılmadan önce can içinde bülbüldü, yaratılış öncesi toplantıda vardı, gövdede can, canda da bülbüldü”.
  
  tanrı ile insan arasında özbirliğinin bulunduğunu ileri süren bütün ozanların üzerinde anlaştıkları, birleştikleri kavramlardan biri de “insanın konuşan tanrı sözü” olduğu anlamına gelen “kelâmullâh-ı natık” deyimidir.
  
  hem makalın kim beyan-ı mushaf-ı natıktadır
  
  nutk-i mutlaktır ki zât-ı hazret-i haliktedir
  
  dinle ol nutku ki zât-ı ca’fer-i sadıktadır
  
  kim ali’nin zülfükarı sûr-i israfildir.
  
  “insan konuşan, bir kur’andır, onun kesin bir konuşmasıdır, sözdür, onun tanrı özünde bulunduğu bir gerçektir. konuşan bir kur’an olan insanın söyleyişini sen imam ca’fer-i sadıktan da dinle bir kez. ali’nin zülfikâr adlı kılıcı israfil’in sûrudur bir bakıma.”
  
  bu dörtlükte de gene varlık-birliği açıklanıyor, insanın söz söyleme gücünün bir tanrı yeteneği olduğu, daha doğrusu insanın dile gelen bir tanrılık gücü taşıdığı ileri sürülüyor.
  
  insanın böyle “kelâmullah-ı natık” olduğu düşüncesini en açık bir deyişle on altıncı yüzyıl ozanlarından iran şahı “hâtayi -ismail saffevi” de görüyoruz. onun anadolu tarikatçıları (aleviler) üzerindeki etkisi uzun yıllar sürmüştür. şiri’nin şiirinde görülen bu “mushaf-ı natık”, ya da eş anlamda “kelâmullah-ı natık” deyimleri onda.
  
  yazmaya hak’kın kelâmullah-ı natık şerhini
  
  bu beyanın ilmine kur’ana gelmişlerdenüz
  
  biçiminde anlatılmıştır. “biz, “kelamullah-ı natık’ deyimini tanrının ne gibi bir düşünceyle söylediğini açıklamak için kur’anın dilinde kendimizi buluşumuz bu nedenler yüzündendir.”
  
  bu, insan konuşan söze gelen kur’an inancı, tasavvuf duyguları ile yoğrulmuş birçok ozanda vardır. bunun ilkçağdan geldiğini daha önce görmüştük.
  
  müminin kâbesi gönül evidir
  
  kudret hazinesi hak’ın yeridir
  
  pirim cansız duvarları yürütür
  
  balım sultan gibi ballarımız var
  
  diyen derun abdal, insanla tanrı arasındaki yakınlığı gönülle kabe bağlantısı içinde görüyor. gönül’ün inanmış kimselerin “kâbe”si olduğu deyimi oldukça eskidir. bu yüzden burada adını bilmediğim bir ozan bu koyunu.
  
  kıbleğâh-ı kibriyâdır yıkma kalbin kimsenin
  
  belki sidr-i müntehâdır yıkma kalbin kimsenin
  
  kavramları ile anlatmıştır. akkirmani adlı bir ozan da bu konuda şu dörtlüğü söylemişti.
  
  dil be dest âver ki hacc-ı ekber est
  
  ez hâzanan kâ’be yek dil bihter est
  
  kâ’be bünyad-ı halil-i azer est
  
  dil nazargâh-ı huda-yi ekber et.
  
  “bir gönül yap ki en büyük hacdır (kabe çevresinde dolaşılacak gün cumaya gelirse bu adı alır). bir gönül binlerce ka’beden daha iyidir. çünkü ka’beyi halil-i azer yapmıştır, oysa gönül tanrının baktığı göründüğü bir yerdir.” bu geniş görüş bütün tasavvufçuların yüreğini sarmış, iliklerine işlemiştir. tanrı ile insan arasındaki yakınlığın belirtilmesinde temel inançtır da.
  
  on sekizinci yüzyılda yaşayan, allah ile insan arasında ayrılmaz bir birliğin bulunduğunu söyleyen şemimi de varlık evreninin temelinde gene insanı bulur.
  
  bizdedir seb-al-mesani arş-i rahman bizdedir
  
  mazhar-ı zülkibriyayız ulu subhan bizdedir
  
  nokta-i vahidde bulduk dört kitabın mâ’nisin
  
  ayet-i kur’an biziz şerh ile tıbyan bizdedir
  
  künti kenzin ma’nisin hem fehm idüb esrarım
  
  vâsıl-ı ilm-i ledünn-ü sırr-ı pinhan bizdedir
  
  men aref hükmiyle bildik üş vücudun şerhini
  
  arif-i billâh biziz kim asl-ı irfan bizdedir
  
  ey şemîmî teşnedir rencül olan bitmiş ola
  
  bizdedir ab-ı hayat-ü derde derman bizdedir.
  
  “rahmanın (tanrının) arşı, kur’an’daki fatiha suresi biz insandadır. biz, tanrının gölgesi sözünün ne anlama geldiğini bilip, özüne varmışız. dört kitabın anlamını bir noktada birleşmiş olarak bulduk, tıbyan’ın açıklanışı da, kur’an’ın ayetleri de gene bizdedir. biz, kur’an’da adı geçen “gizli bir hazine idim” deyiminin ne olduğunu anlamış kavramışız, gizlilikler de, gizliliklerin bilgisi de bizdedir. bizim için gizli bir evren kalmamıştır artık, evrende bütün olup bitenleri bir bir biliyoruz. varlığın, insan varlığın özünü biz “kendini bil” yargısı ile bilmişiz, artık tanrının bilicisi biziz, bilginin özü de bizdedir, insana, evrene dirilik veren özsu, acıları, üzüntüleri giderecek güç bizdedir.”
  
  şemimi, burada bütün nesnelerin, varlık ilkelerinin, yaratıcı, bildirici güçlerin, evrenin oluşunda gizli kaldığı, insanca bilinmez sanılan birtakım ilkelerin insanda olduğunu açıkça söylüyor. ona göre insan, varlığın özünde, yapısında, temelinde gizil kalan ne varsa biliyor. evrenin bütün güçleri, ilkeleri insan için bilinmez nesneler değildir.
  
  şemimi, bu görüşle varlık-birliğine, dolayısıyla insan-tanrı yakınlığına inandığını gösteriyor. kur’an’da birtakım ayetlere göre tanrı evreni yaratmış, ancak bunun ilkelerinde gizlenen anlamı, birtakım varlıkların özünü, ne olduklarını (ruh gibi, tanrının özü gibi) insana bildirmemiştir, insan aklı bunları kavrayacak güçte, nitelikte değildir. oysa, şemimi burada bütün gizliliklerin ortadan kalktığını, insanın düşünce gücünde gizlilik diye bir nesnenin olmadığını, bütün güçlerin insan özünde toplandığını söylüyor.
  
  biraz geniş düşünce şemimi ile kur’an’ın arasında bir çelişmenin bulunduğu görülür. nitekim başka bir şiirinde:
  
  emirim seyyidim ali resuldür derde dermanım
  
  yalanım yokdurur vallah ben ibn-i şâh-ı merdanım
  
  eğer nadan bana derse kızılbaşsın değil mani
  
  kamaşmış gözleri görmez ki ben mihr-i dırahşanım
  
  ali’nin resul olduğunu, onun soyundan gelip birlik içinde bulunduğu görülür. nitekim başka bir şiirinde:
  
  ali’nin resul olduğunu, onun soyundan gelip birlik içinde bulunduğunu, kendini parlayan bir güneşe benzettiği için, bilgisizlerce, yobazlarca anlaşılmayacağını, güneş karşısında gözlerinin iyice kamaşmış kimselerin bu güçten yoksun olduğunu söylüyor ozan açıkça, seçikçe.
  
  bu görüş, tanrı-insan birliği, varlık-birliği anlayışı bütün çağlar boyunca sürüp gitmiştir. on dokuzuncu yüzyılda bütün gücü ile kendini sürdüren bu düşünce agahi dede’nin şiirinde daha açık, daha geniş bir çıplak bir söyleşiyle kendini gösterir.
  
  ey sofi bana mecüd-ü meyhane de birdir
  
  savt-ı zühüd-i nâre-i mestâne de birdir
  
  hak’tan sana ermez ise esrar-ı hidayet
  
  bu zikr-ü ibadet ile peymâne de birdir.
  
  gel geç bu riyadan kala gör tarh—ı cihanla
  
  bu fânide bir kûşe-i virane de birdir
  
  illâ başı dünyaya gönül verme dirağa
  
  arif olana akıl—ü divâne de birdir
  
  agahi gibi nur olagör ey gözü âmâ
  
  bu aşka yanan sem’ ile pervane de birdir.
  
  “ey sofu bana göre içki içilen yerle namaz kılınan yer birdir. bu dine bağlılık yüzünden çıkan sesler, tapınırken yapılan dualarla, yakarışlarla bir sarhoşun kopardığı çığlık ayrı değildir, birdir. tanrı sana doğruluk yolunu göstermedikten, gizlilikleri bildirmedikten sonra tapınmışsın, tanrı’yı anıp durmuşsun ne çıkar, kadeh çekmekten ayrı yönü yok bunun. ha tapındın, ha içtin ikisi de birdir bence. bırak bu ikiyüzlülüğü ey sofu, bu geçici evrenden bir yıkıntının üzerinde oturmakla bütün evrenleri buyruğu altında bulundurmanın ayrılığı yok, birdir ikisi de. değmez dünyaya gönül vermeye, uslu, anlayışlı, kavrayışlı bir kimse için akıllı da birdir akılsız da. gel ey sofu agahi gibi ışık ol, nur ol, sevgiye tutuşup yanan mum da birdir, onun çevresinde dönüp yok olan kelebekte…”
  
  agâhi dede, bütün açıklığı ile varlık-birliğini, insan ile öteki varlık türleri, dolayısıyla tanrı arasında sağladığı gibi bir boşluğun bulunmadığını söylüyor.
  
  bu çağın varlık-birliğini inanmış, insan-evren arasında yapı, öz-birliğinin bulunduğunu dile getiren saz-ozanlardan biri de mir’ati’dir:
  
  amenna söyledik hem ikrar ettik
  
  erenler bezminde lâşekçesine
  
  bağ’ı marifette yetişip bittik
  
  buy aldık bir gülden çiçekçesine
  
  söylesem kelâmım gelmez takrire
  
  nutk-i denınumuz sığmaz tefsire
  
  ikrar verdik iman ettik bir pire
  
  er evladı eriz gerçekçesine
  
  gel gönül arif ol haddini bil sen
  
  sem’idir haşirdir etme şek güman
  
  “el hakku ezharu mineşşems” iken
  
  sofi insana eder eşekçesine
  
  mir’ati sözlerin gizli muamma
  
  ülülebsar olanlara hüveyda
  
  elsisiz belsiziz dilsiziz amma
  
  gezeriz alemde erkekçesine
  
  mirati’nin şiirlerinde anlatılan düşünce şeriatın koyduğu sıkıcı kuralları düşünmeksizin, eli kolu bağlı bir tutumla, yumuk gözlerle bağlanan softalara karşı direnmedir. ona göre insan kolay kolay anlatılacak ölçüde dar, sınırlı, bir varlık değildir.
  
  nutk—ı derûnumuz sığmaz tefsire
  
  derken insanın iç evreninin öyle, şeriatın anladığı anlamda açıklamalarla anlaşılamayacağını ortaya koyuyor.
  
  gel gönül arif ol haddini bil sen
  
  sem’idir haşirdir etme şek güman
  
  dizelerinde açıklanan anlam, tanrının en iyi işitici, en iyi görücü, olduğunu belirtmektir. ancak burada başka bir anlam daha vardır: ozanın söylemek istediği gerçek anlam insanın tanrıyı özünde yansıttığıdır.
  
  “(gönül arif ol haddini bil) derken, kendini tanı, özünde saklı gerçeği kavra, tanrı seninle görür, seninle duyar, sen tanrının dışında değilsin” demek istiyor.
  
  başka bir şiirinde, yine bu konuya değinerek, bu evren yaratılmadan önce var olduğunu açıklar:
  
  onsekiz bininci âlem icad olmadan
  
  lâmekân elinden ilm ettim tahsil
  
  mefhar-i kâinat bünyad olmadan
  
  bana irşad oldu o sırr-ı kandil
  
  vermeden ademin ism-ü resmini
  
  anasırdan halk etmeden cismini
  
  ol demde okudum razzak
  
  ismini kısmet-i hak kıldı rızkımı tahvil
  
  mir’ati zatınla rahata düştüm
  
  zatımı zat bilüp anda buluştum
  
  bir hitap erişti lâyakıl düştüm
  
  ol demde “lebbeyk” çağırdı cibril
  
  söylemek istenen açıktır. özümde tanrının özü vardır, iki öz bende birleşmiştir. ben bir varlık olarak tanrıyı kendimde yansıtıyorum.
  
  tanrı ile bir birlik, bütünlük içindeyim. evren yaratılmadan, adem dört ilkeden düzenlenip varlık ortamına getirilmeden önce ben gene vardım. yapılması gereken bütün işleri biliyor, görüyor, duyuyordum. benim yaratılışım bir göç gibidir, bir yerden başka bir yere taşınmadır ancak.
  
  bu görüşlerin dile getirdiği düşünce daha önce de görüldüğü gibi insanın “kadim”liği inancına dayanır, insan yaratılış olayından öncedir, yaratanla bu yaratma eylemine emeği geçmiştir.
  
  on dokuzuncu yüzyılın divan ozanlarından biri olan şeyh nazif ise buraya değin gördüğümüz alevi-bektaşi ozanlarına taş çıkartacak biçimde bir açıklıkla ali’nin, insanın birliğini, tanrı ile bir bütünlük içinde bulunduğunu, tanrı ile insan arasında bir uçurumun olmayacağını, tanrının bir görünüş olayı ile ali’nin varlığında ortaya çıktığını söyler.
  
  zâhidâ hakkıyçün ol şahınki cûd-i ekmeli
  
  ahmed-i muhtara vahyetti kitab-i münceli
  
  mevleviyem ahmediyem hayderiyem men beli
  
  bana besdir bir huda vu bir nebiyy-u bir veli
  
  la ilâh illâ huvallah-ul-aliyy-ül-münceli
  
  la nebi illâ muhammed la fetâ illâ ali
  
  cûylar taşlar ağaçlar kûhlar hâmunlar
  
  nuh felek cinn-ü melek bahr-ü semek nev’i beşer
  
  sâkinân-i arş-u ferş-ü encüm-ü şems-ü kamer
  
  hep lisân-i hal-ü kaal ile bu beyti zikr eder
  
  la ilah illâ huvallah-ul-aliyy-ül münceli
  
  la nebi illâ muhammed la fetâ illâ ali
  
  şeyh nazifi’nin şiiri böyle düşünceleri dile getirerek uzayıp gider. ali’nin kur’an ile birtakım tanrısal güçler kazandığını, tanrının ona kur’an ile birtakım özleri bildirdiğini, daha açıkçası ali’nin peygambere inen kitabı gönderdiğini ileri sürer. kur’an’ı gönderen, peygambere tanrısal buyrukları salan varlık, yalnız ali’dir der. tanrı ali’den başkası olamaz gibi bir düşünce ileri atar. böylece gene insan-tanrı birliği ali’nin kişiliğinde ortaya çıkar, bir gözle görülür açıklık içinde sergilenir.
  
  yeryüzünde görülen bütün varlıklar da böyle söyler, ali’nin hak olduğunu, ondan başka bir gücün bulunmadığını, muhammed’den başka peygamber, ali’den başka tapılacak kimsenin olmadığını, ali’nin tek er olduğunu, ali’nin düpedüz tanrı olduğunu söyler. bunu dokuz kat gökler de yapar, arş da ferş de oturan melekler de.
  
  sureta bir zerreyim mâ’nâda amma âfitâb
  
  cümle zerrât-ı cihâna tâbiş-i suret men
  
  şems-ü mevlânâ muhammedle ali’nin sırrıyem
  
  bir mutalsam kenz bir dürdâne-i hikmet menem
  
  maşrık-ı şems-i kemâl-i ışk-ı mevlânâ olup
  
  ins-ü cinne nâşir-i envâr-ı ünsiyyet menem
  
  mey-furûşam ke’s-i mahtûm-i hitamü’l misk ile
  
  sâki-i kavser aliyy-el murtazâ-sıyret menem
  
  gibi şiirlerinde de kendinin tanrı ile bir olduğunu, ali ile muhammed ile eş varlık düzeyinde olduğunu açıkça ileri sürer. insanla tanrı arasında görülen birliği dile getirir. divan şiirinde böyle açık bir görüşle ortaya çıkan ozan pek bulamayız. şeyh nazif’in bu tutumu tekkeye bağlı olmasından, mevleviliğinden ileri gelir.
  
  kimi mevleviler de bektaşiler gibi, insan ile tanrı arasında bir yakınlığın olduğunu benimserler.
  
  insanın, evren yaratılmadan önce var olduğunu, yaratılışın, yukarda da belirtildiği gibi, bir ortaya çıkma, ya da yer değiştirme biçiminde gerçekleştiğini söyler. halk ozanlarından dertli bu konuda en açık örnekleri vermiş bir kişidir.
  
  anasır gömleğin giymezden evvel
  
  azade başıma hünkâr idim ben
  
  cihan—ı âleme gelmezden evvel
  
  nûr-i tecellâda envâr idim ben
  
  rûh-i sultaniden olundum tefrik
  
  vücûd iklimine oldum muvafık
  
  sifât-ı âdeme girdim mutabık
  
  mâder-i nihânda bidâr idim ben
  
  halk olmazdan evvel mülk-i melekût
  
  kimse kılmaz iken mevlâya sücûd
  
  arş—ü kurs levh kalem olmadan mevcud
  
  ind-i mânevide hem var idim ben.
  
  ezel bîderd idim bir dertli oldum
  
  makam makam gezdim cihana geldim
  
  kendimi ahsen-i takvimde buldum
  
  hak ile vakıf-ı esrar idim ben.
  
  dertli’nin deyişinde insanın, tanrı ile evren yaratılmadan önce “nur” olarak bir özde bulunduğu inancı saklıdır. toprak, ot, su, yel gibi dört ilkeden önce var olan insan, yerkaplayan özden sıyrılmış, bir ışın niteliğinde var demek, anlamına gelir, insan yerkaplayan niteliklere bürününce bağımsızlığını da elden kaçırmış, sınırlı bir ortama atılmıştır, insan tanrının özünde kendini kendi özünde tanrıyı bulmuş.
  
  rûh-î sultaniden olundum tefrik
  
  ile açıklanan anlam, ben tanrının nurundan ayrılmışım, ben tanrı ile birdim, onunla vardım anlamını içerir. “vücud iklimi” deyiminden anlaşılan da içinde bulunduğumuz evrene geliştir. “sıfat-ı hadem” ise insanın bugünkü varlık kimliğidir. arş, kürsi, levh, kalem gibi deyimler insanın yaratılış olayını gösteren basamaklardır. bunlar “ülkü yurdunda”, “tanrısal ülkede” bulunan birer varlık katıdır. levh, insanın başına gelen, gelecek olan olayların yazılı olduğu yerdir. kalem de yazı yazılanda kullanılan araçtır: kalem sözü arapça değildir. grek – latin dillerinden arapça’ya geçmiştir. o dillerde “kamış-saz” anlamına gelir. bundan da bu görüşlerin özünde ilkçağ’ın nedenli etkileri olduğu sezilmektedir.
  
  hak ile vakıf-ı esrar idim ben
  
  dizesinin anlamı çok açıktır. ben, tanrı ile bütün gizlilikleri bilirdim, demektir ki, ozan burada tanrı ile birlikte olduğunu söylüyor.
  
  ikrarım enel-hak’tır
  
  bu ikrarım beli haktır
  
  diyen perişan baba ile seyyid nesimi’nin düşüncesi eş anlamlıdır, ikisi de tanrı olduklarını, insanla tanrı arasında bir bağlantının bulunduğunu söylüyorlar.
  
  bu yüzyılın ilginç ozanlarından biri de, tanrının bütün evrende göründüğünü, insanın tanrıdan ayrı olmadığını, söyleyen mehmed ali hilmi dede’dir.
  
  dost cemâlin görmeğe
  
  her bir âzam göz oldu
  
  pâyine yüz sürmeğe
  
  içim dışım yüz oldu
  
  cûş etti can aşk ile
  
  doldu gönlüm zevk ile
  
  buldum yâri şevk ile
  
  geceler gündüz oldu
  
  dost iline varmağa
  
  vurup yâri görmeğe
  
  kalmadı dere tepe
  
  dört yanım dümdüz oldu
  
  dağ-u sahra serteser
  
  giydi yeşim câmeler
  
  rindâne iyd-i ekber
  
  çün bugün nevûz oldu.
  
  her eşya bir harf olmuş
  
  hem mazruf hem zarf olmuş
  
  aceb ilm-i sarf olmuş
  
  bir nokta bin söz oldu
  
  kalmadı gayri ağyar
  
  yâr ile doldu diyar
  
  ref oluben tîr-ü târ
  
  her taraf efrûz oldu
  
  hilmi’yâ bâzâra gel
  
  nâkd-i canın ver evvel
  
  gevher-ı aşkı ezel
  
  sanma kim ucuz oldu
  
  bütün evren tanrı ile doludur. tanrı, insanın özündedir, insan tanrıyı kimliği içinde yansıtan bir varlıktır, insanda gören tanrıdır, insanla tanrı bir göz. bir kulak, bir duyuş-gücüdür. içice, öz özedirler. tanrı ile insan arasında dinlerin söylediği: kulluk-efendilik ilişkisi değil, sevenle sevilen bağıntısı vardır. insanı seven tanrı’yı da sever, insanı bilen tanrıyı da bilir. durum evren için de böyledir. tanrı evrenle, evren tanrı ile, insan ile bilinir.
  
  tanrıya götüren yol kişinin özünde yoğunlaşan sevgisidir. bu sevginin ereği insanın anlamını kavramaktır.
  
  insan, kendi özünde tanrıyı yansıtır tanrı ile insan arasında bir öz ayrılığı, yapı çatışıklığı yoktur. daha açıkçası, insan tanrıdır.
  
  hilmi dede, kim ne derse desin, tanrıyı insanlaştıran, ona yeni bir değer kazandırmaya, yeni bir gerçeklik vermeye çalışan ozandır. o önce gelenlerin yolunda giderek belli bir anlayışın kesin çizgilerle belirlenmiş, bilinçle düzenlenmiş ortamında bulunuyor.
  
  bu ozana göre örnek insan ali’dir. tanrı ali’nin kişiliğinde, insan niteliği içinde gözlere açılır. varlık kavramı altında toplanan ne varsa, baştanbaşa ali’dir.
  
  ayine tuttum yüzüme
  
  ali göründü gözüme
  
  nazar eyledim özüme
  
  ali göründü gözüme
  
  adem baba havva ile
  
  hem allemelesma ile
  
  cerhi felek sema ile
  
  ali göründü gözüme
  
  hazreti nuh nebiyullah
  
  hem ibrahim halilullah
  
  sinadaki kelimullah
  
  ali göründü gözüme
  
  isa-yi ruhullah oldur
  
  iki âlemde şah oldur
  
  müminlere penah oldur
  
  ali göründü gözüme
  
  ali evvel ali âhir
  
  ali bâtın ali zahir
  
  ali tayyib ali tahir
  
  ali göründü gözüme
  
  şiir bu yolla, bu anlam üzere uzayıp gider. ozanın inancına göre ali, bütün varlıkların özüdür,, yaratıcısıdır, tanrıya yükletilen onda var sayılan bütün nitelikler, yetenekler, yetiler, güçler ali’de vardır. ali, tanrının kendisidir. evreni yaratan da, insanı koruyacak olan da gene ali’dir. ali’nin dışında başka bir yüce varlık, görünen güç yoktur.
  
  isa, musa, nuh, ibrahim birer görünüştür, gerçek olan onların özünde dile gelen ali’dir.
  
  ozan açıklığa kavuşturduğu bu tutum ile tanrıyı kaldırıp yerine ali’yi, insanı koyuyor. ali, bir bütünlük için evreni kaplamış, evrene yayılmıştır. tanrı’yı yaratan da ali’dir bu duruma göre.
  
  ilkçağ dinlerinde bütün tanrılar insan kılıklı, insan duyuşludur. insan inandığı tanrıyı kendi ellerinde yaratmış ona kendi biçimini vermiştir. hilmi dede de ister bilerek, ister bilmeyerek olsun böyle bir tutumla ortaya atılıyor. insan sıkışınca tanrıya yaslanır. hilmi dede, öylesine bilinçli ki inancında ali’yi çağırıyor yardımına:
  
  gönül keştisiyle bahr-i minnette
  
  girdâb-ı gamdayım yetiş ya ali
  
  burada ozanın inancı bütün açıklığı ile gözlerimizin önüne seriliyor artık.
  
  son yüzyılın divan ozanları içinde de nasılsa enderunlu fazıl ,bir yüreklilik göstererek “dünya ve ahiret”i sevdiğinin uğruna bir kıyıya atabilmiş.
  
  “divan şiirinde sapık sevgi” adlı kitapta belirtildiği gibi, aşırı bir erkek sevgisine tutulan bu ozan bir ara kendinden geçercesine içyüzünü açığa vuruyor.
  
  olsun feda o âfete dünyâ ve ahiret
  
  kurban ola muhabbete dünya ve ahiret
  
  devlet içün mücahede cennet içün dua
  
  değmez bu renc-ü zahmete dünyâ ve âhirek
  
  olmaz ikisi sâger-i nâçize sevdiğim
  
  bu cur’a-i hakıyate dünya ve ahiret
  
  şâyân değil ikisi ki nâlin-i bab ola
  
  dergâh-ı kurb-i hazrete dünya ve ahiret
  
  indinde fazıl ikisi de bir fitil olur
  
  kandil-i bezm-i vuslata dünyâ ve ahiret
  
  fazıl’ın düşünceleri gelişigüzel değildir. başka bir gazelinin başında şunları söylemekten kendini alamayışına göre, düşüncesinde kesinliğe varmış bir durumu seziliyor. ne havf-ı nâr var ne cennet ümidi var
  
  biz vakıa kıyameti görmüş geçürmişiz
  
  derken, gene yukarda dediklerinden yol alıyor. divan ozanları, çokluk kaba sofulara çatar, onlarla eğlenir, onlan yererler. ancak ozan biraz daha açıklık vermiş düşüncelerine bu konuda.
  
  son çağın ilginç ozanlarından biri de ruhi baba’dır. bütün varlığı ile içinde yaşadığımız duyular evrene bağlıdır. sofu, namaz, ahret, cennet gibi kavramlarla ilgisi, ilişkisi yoktur.
  
  nice bir dağdağa-i dehr ile berbâd olalım
  
  yürü meyhaneye zâhid biraz âbâd olalım
  
  serelim kûşe-i meyhaneye bir eski hasır
  
  dest urub câm-ı cem’e gussadan âzad olalım
  
  kızını pîr-i muğânın sen alub oğlunu ben
  
  öyle bir din ulusu kâfire damad olalım
  
  hançer-i tiğ-i gazabla gezelim ey ruhi
  
  kande bir var ise içmez ana cellâd olalım
  
  ozanın evreni içinde bulunduğumuz evrendir. yaşama inancıda bu evrenin sınırları ile belirlenmiş bir ortamda doğmuştu. yobazlık; yaşanan evreni olduğu gibi değil; uydurma bir kuruntudan, sapık bir bakışın döküntülerinden başka bir niteliği bulunmayan gerçek-dışı ülkeyi de içinden çıkılmaz bir biçime sokunca, böyle alaylı, eğlenceli çıkışlarla karşılamaktan kendini kurtaramaz, kurtarmadı da.,
  
  insanın belli yöne dönerek en doğru yolu seçtiğini söylemek doğru değildir. tanrı bütün yönlerdedir, evrendedir, insan dile gelmiş, konuşan, düşünen, yerkaplayan ortamda yaşayan bir tanrıdır, insan dışında kalmış, gerçeklerden kopmuş, yalnız düşüncede yaşayan, bilinmez, bulunmaz bir tanrı yoktur, olmamıştır da. tanrı onu bilenlerin, düşünenlerin içinde, özündedir.
  
  bu düşünceleri cemali baba’nın şiirinde buluyoruz.
  
  teveccüh eyledim mihrab-ı yâre
  
  göründü gözüme kıble-i hacet
  
  rû-be-rû gelince vech-i didâre
  
  salât-ı dâime eyledim kamet
  
  cebhe-i dildâre ettim iktidâ
  
  göründü gözüme kâ-be-i ulya
  
  okudum subhane rabiiyelalâ
  
  muktedâbih oldu şâh-i velayet
  
  iki yanı kıblem imama uydum
  
  ibadet neydüğün o demde duydum
  
  aşk ile başını secdeye koydum
  
  ma’budun bilhassa kıldım ibâdet
  
  edâ-yi salata oldum müdavim
  
  rükûum sucüdum salât-ı dâim
  
  kıyamım kuudum hak ile kaim
  
  çok şükür tevhide erdim nihayet
  
  cemali âyine oldu cemâle
  
  ulülebsâr vâkıf olur bu hâle
  
  görünen hak ne hacet kil-ü kale
  
  fesamme vechullah hakkında âyet
  
  cemali’nin şiirinde görülen düşünce başka türlü yorumlara tasavvuf deyimlerini zorlayarak özünden uzaklaştırmaya elverişli değildir. tapanın da tapılanın da bir olduğunu söylüyor. kıbleyi sevdiği insanın yüzünde, kâ’beyi gönlünde buluyor, insan dışında secde edilecek bir varlığa inanmıyor pek.
  
  namaz konusunda “salât-i dâim” diyor ki bunun gerçek anlamı: insan olan bir varlığın yaşayışı boyunca süresiz olarak tapınma eylemi içinde olduğudur. seven insan durmaksızın sonsuz bir “ibadet eylemi” içindedir, insanın evrene gelişi ile orucu tutulmuş, namazı kılınmış olur. insan için en gerçek eylem sevmek, sevilmektir. ozan “mabudun bilhassa” diyerek, tanrıyı kendi özünde bulduğunu, ona taptığını, insan gerçeğinin bir tanrı olduğunu açıklıyor. başka bir şiirinde:
  
  visâl-ı vuslat-ı hak sahibi dildanz eyvallah
  
  diyerek hak’ka kavuştuğunu, onun yüzünü gördüğünü, hakla bulduğunu anlatır.
  
  bu duyuşlar, bu sezişler insanın kendini bulması, özünü bilmesidir.
  
  insanın, tanrı özünden geldiğini, kendi özünde tanrıyı yansıttığını, insan ile tanrı arasında bir uzaklığın bulunmadığını ileri süren ozanlardan biri de geçen yüzyılın sonlarında yaşayan kadri’dir.
  
  eğer akıl isen dinle bu pendi
  
  bir muazzam beytin hak binasıyız
  
  hakaretle gönül yıkma efendi
  
  biz bu kâinatın ibtidasıyız
  
  talim-i hak isen hânikalı biziz
  
  şalik-i hudaya kıblegâh biziz
  
  maksadı-ı uşşaka doğru rah biziz
  
  biz tarik-i hakkın akrabasıyız
  
  lâmekandan geldik kadri mekâna
  
  zarf-ü mekân olduk kevn-ü cihana
  
  bu şekl-ü hey’etle düştük ziyana
  
  şimdilik âlemin muammasıyız.
  
  dizelerinde, şiirinde evrenin özünde insanın bulunduğunu, insan bir varlık olarak tanrıdan geldiğini, tanrıya varan yolun geçtiğini söylüyor
  
  bir muazzam beytin hak binasıyız
  
  demekle tanrı yapısının (evinin) temeli, evrenin kaynağı olduğunu,
  
  biz bu kâinatın ibtidasıyız
  
  sözleriyle de evrenin başlangıcının gene insan olduğunu açıklamış bulunuyor.
  
  talib-i hak isen hânikalı biziz
  
  sâlik-i hudaya kıblegâh biziz
  
  tanrıyı mı istiyorsunuz tapınacak yer bizdedir, tanrı yoluna mı girmektir dileğin kıble biziz. insanın tanrıyı bulması için bize yönelmesi, gene insana dönmesi, tanrıyı insanın özünde araması gerekir. tanrı insanın dışında değil, içindedir.
  
  zarf-ü mekân olduk kevn-ü mekâna
  
  biz evrenin var oluşuna yol açtık. evrenin oluşunun ana nedeni biziz. bu oluş bizim içimizde, özümüzdedir. oluşu biz bütünlüğü ile kavramış özümüzde yansıtmışız. başka bir şiirinde de:
  
  der-i meyhanedir bizlere mescit
  
  giremez ol yere sofı-i mülhit
  
  piyâle feyzimiz sâkîmiş mürşit
  
  çektiğimiz gülbank zikr-i hudadır
  
  bizim tapınağımız içki içtiğimiz yerdir, oraya inançsız, yanlış yola sapmış gerçekten uzaklaşmış sofu giremez. biz tanrının verdiği söylenen “feyz”i (bolluğu) kadehten almışız, bize yol gösteren de içkiyi dağıtandır. gece gündüz dilimize doladığımız da ancak “gülbank”ımızdır (birlikte yapılan sesli tören). biz boşuna yatıp kalkmayız. tanrı’yı tapınaklarda aramayız. aradığımız kendi içimizde, özümüzde, bizim gibi gerçektir, elle tutulurca…
  
  9 - tanrıyı yaratan insandır
  
  son yüzyılın tanrı ile insan arasındaki uçurumu kaldıran ozanlardan biri de edib harâbi’dir. onun düşüncesinde anlamını bulan tanrı anlayışı bütün gerçeklerin insan varlığında dile geldiği görüşünü içerir. tanrı ile insan oluş bakımından da, yapı, nitelik bakımından da birdir, bir bütünlük içindedir, insanı tanrıdan, tanrıyı insandan ayırmak elde değildir. tanrı, insanın bir buluşu yarattığı düşünce varlığıdır.
  
  daha allah ile cihan yoğ iken
  
  biz anı var edip ilan eyledik
  
  hak’ka hiçbir lâyık mekân yoğ iken
  
  hanemize aldık mihman eyledik
  
  kendisinin henüz ismi yok idi
  
  ismi şöyle dursun cismi yok idi
  
  hiçbir kıyafeti resmi yok idi
  
  şekil verip tıpkı insan eyledik
  
  allah ile işte burada birleştik
  
  nokta-i hâmâya girdik yerleştik
  
  sırr-ı kuntu kenzi orda söyleştik
  
  ismi şerifini zahman eyledik
  
  aşikâr olunca zât-ü sıfatı
  
  kün dedik var ettik bu semavatı
  
  birlikte yarattık hep kâinatı
  
  nam-ü nişanını cihan eyledik.
  
  yerleri gökleri yaptık yedi kat
  
  altı günde tamam oldu kâinat
  
  yarattık içinde bunca mahlükat
  
  erzakını verdik ihsan eyledik
  
  asılsız fasıldız yaptık cenneti
  
  huri gılmanlara verdik ziyneti
  
  türlü vaidlerle her bir milleti
  
  sevindirip şâd-ü handan eyledik
  
  bir cehennem kazdık gayetle derin
  
  lâf ateşi ile eyledik tezyin
  
  kıldan gayet ince kılıçtan keskin
  
  üstüne bir köprü mizan eyledik
  
  gerçi kün emriyle var oldu cihan
  
  arş-ı kürsü gezdik durduk bir zaman
  
  boş kalmasın diye bu kevn-ü mekân
  
  ademin halkını ferman eyledik
  
  edip harabi bu şiirinde tanrıyı yaratanın insan olduğunu, bütün evreni kaplayan varlıkların tanrı ile yaratılış bakımından ilgili bulunmadığını söylüyor.
  
  daha allah ile cihan yoğ iken
  
  biz anı var edip ilan eyledik.
  
  tanrı da, evren de yoktu, bilinmiyordu, insan olarak biz onları yarattık, varlıklarını bütün insan soyuna bildirdik. tanrı da, evren de insanın ortaya koyduğu, insanın yarattığı varlık türleridir, insan, yaratıcı bir güç olarak tanrıdır. tanrı, insan dışında yaratıcı nitelikleri olan bir varlık değildir.
  
  hak’ka hiçbir lâyık mekân yoğ iken
  
  hanemize aldık mihman eyledik
  
  tanrı her türlü yerden bucaktan sıyrılmıştır. onun beli bir yeri yurdu yoktur düşüncesine karşı çıkan ozan evet tanrıya yaraşır bir yer yoktu, onu evimize aldık, konukladık diyor. bu düşüncenin özünde tanrının insan dışında, insanın kapladığı yerden ayrı bir ülkesi, yeri yurdu yok görüşü saklıdır.
  
  kendisinin henüz ismi yok idi
  
  ismi şöyle dursun cismi yok idi
  
  hiçbir kıyafeti resmi yok idi
  
  şekil verip tıpkı insan eyledik
  
  dizilerinde açıkça, tanrıyı yokluktan insan var etti, ona biçim, anlam verdi, bir yapı kazandırdı, insan kılığında ortaya koydu düzenledi.
  
  tanrıyı insanın yarattığı düşüncesi türlü nedenlerle ortaya böyle açık bir biçimde atılmamıştır pek. gerçi daha önce insanın tanrı olduğunu söyleyen ozanlar çıkmıştır. ancak böyle kesin konuşanı pek olmamıştır. azmi’nin dilinde tanrı ile şakalaşma eğilimi, onunla inceden inceye eğlenme düşüncesi vardı.
  
  harabi daha da ileri giderek bütün kuşkuları ortadan kaldırıyor.
  
  edip harabi’ye göre evreni de insan yaratmıştır, insan tanrı’dır bu bakımdan.
  
  kün dedik var ettik bu semâvâtı
  
  “ol” dedik gökleri var eyledik
  
  dizesinde dile gelen düşüncede bir çelişme görülüyorsa da ozanın inancına göre bunu ortadan kaldırmak kolaydır.
  
  ozan ilkin tanrıyı ortadan kaldırıyor. sonra tanrıya yükletilen bütün yaratış eylemlerinin insan eliyle yapıldığını söylüyor. bu yolla, “peki bu evreni kim yarattı” sorusunu daha baştan bir yana atıyor. onun inancında evrenin yaratılmışlığı düşüncesinin yeri yoktur. kur’anın, varlığını ileri sürdüğü bütün nesnelerin olmadığını, uydurma olduğunu söylüyor.
  
  asılsız fasılsız yaptık cenneti
  
  bu dize bütün kuşkuları ortadan kaldırıyor. cennetin gerçekle ilgisi yoktur, onu insan uydurmuştur.
  
  bir cehennem kazdık gayetle derin
  
  cehennem de yoktur onu biz derin kazdık da insanları kandırdık böylece, yoksa cennet gibi o da uydurmadır, gerçekle en küçük bir ilgisi yoktur. bütün bu var denenler insan kafasının buluşlarıdır.
  
  edib harabi’de bilinçli bir tanrıtanımazlık vardı. kavranılan yerli yerine koyarak düşüncelerini derli toplu olarak açıklamayı, kuşkudan uzak bir nitelikte gündeme getirmeyi biliyor.
  
  ya rab senin mekânın yok
  
  yatağın yok yorganın yok
  
  hem dinin hem imanın yok
  
  her bir şeyden münezzehsin
  
  sesin çıkmaz avazın yok
  
  abdestin yok namazın yok
  
  hiçbir yere niyazın yok
  
  kulhüvallahuahadsın
  
  kapın büyük açan yoktur
  
  seni kapıp kaçan yoktur
  
  anan yoktur baban yoktur
  
  ya rab allahüssamedsin
  
  elmasın yok boncuğun yok
  
  aban keben kocuğun yok
  
  karın kızın çocuğun yok
  
  lemyelidü lemyuledsin
  
  tanrının bütün insana verdiği niteliklerden sıyrılmış bir varlık olduğunu ileri süren düşünceye karşı çıkan ozan eskilerin deyimi ile “küfr” içindedir. tanrı adına söylenen, söylenebilecek olan ne varsa bir çırpıda ortadan kaldırıyor.
  
  bu şiirde dilegelen düşünceler birer “şaka” değildir. düpedüz tanrının yokluğunu ileri sürmektedir. yukarda gördüğümüz şiirde de tanrıyı insanın yarattığını ileri sürmüştür. ozan, bu konuda kesin bir inanç içindedir, tanrıtanımazdır.
  
  ey hâce sen bizi cahil mi sandın
  
  biz ledün ilminin ulemâsıyız
  
  bizi mezhebine dahil mi sandın
  
  biz beni israil enbiyâsıyız
  
  gerçi okuyorsun levlâke levlâk
  
  fakat perdesini edmezsin çak
  
  cahilsin bizi de etmedin idrak
  
  biz o kuntu kenzin muammasıyız
  
  biz senin bildiğin insanlardan değiliz, gizlilik biliminin ne olduğunu biliriz. öyle ki biz israil soyunun yalvaçlarıyız, “sen olmasaydın biz de gökleri yaratmazdık” anlamına gelen tanrısal sözleri okur durursun da anlamazsın. bizi de anlamazsın ey softa sen. biz, tanrının “ben gizli bir hazine idim” anlamına gelen sözlerinin bilmecesiyiz. tanrı, o sözleri bizden gizleyemedi. sen anlamazsın, biz anlarız. tanrının insan yüzünde göründüğü düşüncesini savunan, insanı sevenin tanrı’yı da sevme olabileceğini söyleyen ozanlardan biri de ali ulvi baba’dır. ancak onda keskin çıkışlar bulamayız. daha yumuşak bir davranışı vardır.
  
  bak vech-i yara ya hay
  
  gelmiş kemale ya hay
  
  baki vü lâyezaldır
  
  ermez zevale ya hay
  
  kim secde eylemezse
  
  böyle cemale ya hay
  
  dünyada ankette
  
  ermez visale ha hay
  
  didar-ı hak’tır işte
  
  sıdk ile gel niyaz et
  
  divara secde etme
  
  girme vebale ya hay
  
  allah kabul eder mi
  
  riya ile namaz
  
  bihudedir kapılma
  
  böyle hayale ha hay
  
  medheylemişken allah
  
  kur’anda bu şarabı
  
  niçünharam diyorsun
  
  böyle halale ya hay
  
  ulvi baba bu nutku
  
  hak’kın diliyle söyler
  
  saki inayet eyle
  
  doldur piyâle ya hay
  
  “sevgilinin yüzüne bir bakıver de tanrıyı gör, bak, olgunluğa ulaşmış onun yüzünde. onun önü sonu yoktur, evren durdukça sevgilinin yüzünde yansıyacaktır. böyle bir yüze secde etmeyen (önünde yere kapanmayan), evrende de, ahrette de eli boş kalacak, insan yüzü tanrının yüzüdür, gel sen de gönülden yakar ona, ne secde eder durursun duvara, böyle boş düşlere ne kapılırsın. bak, tanrı şarabı kur’anda övmüşken sen ona haram diyorsun, olur mu böyle, içilmesi gereken içilmez demek doğru mudur dersin?”
  
  ali ulvi bu şiirinde düpedüz kur’an’ın birtakım yasaklarına karşı geliyor. tanrının “haram” dediğine “helal” diyor, islâm dininde bu açık “küfür”dür. oysa ozan bunu bile bile yapıyor. bilinçli bir düşünceyle, bir davranışla inançlarını söylüyor. tanrı’nın yasağına inanmıyor. kendi kişiliğini ortaya koyuyor.
  
  son yüzyılın kadın ozanlarından gülsüm bacı da inanç bakımından ötekiler gibidir. o da insanın yüzünde, özünde tanrının dilegeldiği görüşünü savunur.
  
  tecelli eylemiş rahman
  
  senin vechinde ey canan
  
  hululündür bana kur’an
  
  biihâmdilluh haberdarım
  
  “ey sevgili tanrı senin yüzünde görünüyor, yüzünün çizgileri benim için bir kur’andır, bunu iyi biliyorum.”
  
  bu görüş, insan ile tanrının birliği inancına dayanır. daha önce incelenen ozanlarda da bunun tıpkısını görmüştük.
  
  derviş ruhullah’ın şiirinde dile gelen an duru bir insan sevgisi vardır.
  
  vahdet bâdesiyle mestiz ezelden
  
  elest kadehinden tadanlardanız
  
  nur alırız çeşmimiz her bir güzelden
  
  arıyız bala bal katanlardanız
  
  burada tanrı ile insan birliğini dile getiren düşünce, insanın “elest” günündeki toplantıda içkinin tadına vardığı inancı arasında saklıdır.
  
  niyaz ehlindeniz zannetme zahit
  
  meşhur-u cihandır nazımız bizim
  
  sözümüz mutlak canana ait
  
  enelhak çağırır sazımız bizim
  
  “enelhak” deyimi ile mansur’un, seyyid nesimi’nin düşüncelerine” katılıyor.
  
  insan tanrı’dır, ben de tanrıyım, diyor açıkça.
  
  tanrı’nın insan kılığında ortaya çıktığı, bütün evrene insan biçiminde yayıldığını, insan dışında bir tanrının bulunmadığını söyler basri baba da
  
  abit kisvesinden görünen hak’tır
  
  sen anı gayride arama ey can
  
  batını hak olmuş zahiri hak’tır
  
  gizli sırlarını edeyim ayan
  
  esma sıfat zattan vücud istedi
  
  kendi vücûdiyle mevud eyledi
  
  allemelesma’yi ta’lim eyledi
  
  oldu adem ol dem nâtık-ı kur’an
  
  evvel âhir zahir bâtın âdemdir
  
  her bir sırrı anın için mahremdir
  
  mazi müstakbelde dem hep bu demdir
  
  külli şey’in halik el’an kemâ kân
  
  “tanrı insan kılığında görünüyor, onu başka yerlerde arama sakın. görünen de, gizli kalan da insanda tanrıdır gene.
  
  tanrı bu evrende görülen bütün nesnelere kendi özünden biçim vererek, kendi varlığını evren düzeni içinde elle tutulur, gözel görülür bir durumda gözlere sundu. evrende tanrı vardır, insan kılığındadır. insan konuşan bir kur’andır.
  
  insanın önü sonu yoktur önce olan da odur, sonra olan da. tanrı, insandan ayrı bir varlık değildir. geçmiş, gelecek, gizlilikler insanca bilinir, insan doğrusu bütün nesneleri yaratan durumundadır. eskiden olduğu gibi şimdi de öyledir, bu iş.”
  
  basri baba, bir çırpıda insanı göğe çıkarıp tanrıyı yere indiriyor, insanda yaratıcı bir gücün bulunduğunu, tanrılık niteliklerinin bir bütünlük içinde insanda görüldüğünü savunuyor açıkça..
  
  son çağın en ilginç ozanlarından biri olan tevfik fikret de insanda yaratıcı gücün bulunduğunu savunurdu. insan, tanrıyı yaratan bir bilinçli varlıktır. evren “kudret-i külliye” denen tanrının yayılıp açıldığı geniş bir varlık alanıdır.
  
  beşerin böyle dalaletleri var
  
  putunu kendi yapar kendi tapar
  
  diyen fikret’in düşünce insanın dışında yaratıcı bir gücün bulunmadığı, gerçek yaratıcının doğa olduğu inancı saklıdır.
  
  fikret’in karşısında, inanç bakımından, ortaçağ’ın bile çok gerilerinde bulunan, mehmet akif’i görürüz. türk şiirinin en koyu şeriatçı ozanlarından olan mehmet akif iyi bir şair olmadığı için düşüncelerini uzun manzumelerle, “vezinli kafiyeli” söz yığınları ile sergilemiştir. ancak, tanrı karşısındaki tutumu, davranışı insan varlığını yok sayacak ölçüde “ümmetçi”dir. tevfik fikret’te görülen bütünlük, ileri görüş onda yoktur tanrı karşısında “ben de varım” diyecek nitelikte sağlam bir insan görüşünden iyice yoksundur. fikret, bunun karşısına daha yaratıcı bir düşünce ile çıkarken, on üçüncü yüzyıldan bu yana gelen düşünce çizgisi üzerinde yürümeyi bilmiş, insanın gerçek değerini yaratıcı gücünde görmüştür.
  
  evliyadan yaşarım müstağni
  
  bir örümcek götürür hak’ka beni
  
  demekle, tanrıya varan yolun evren düzeni içinde olduğunu söylemek istemiştir: tevfik fikret’in “kurdet-i külliye” diye anladığı, adlandırdığı tanrı bulunduğumuz evrenin sınırları içindedir, dışında değildir.
  
  insan, tanrıyı yaratan, ona değer kazandıran, onu yokluktan varlık alanına çıkaran, ona kendi yanıbaşında yer vermesini bilen bilinçli bir yaratıcıdır.
  
  insan dışında gerçekten yaratıcı bir güç yoktur, olamaz da. çünkü insanda doğa’nın bütün yaratıcı gücü dile gelir, anlamını bulur. bu yüzden tanrı insanın bir ürünüdür, buluşudur.
  
  10 - sonuç
  
  türk şiirinde tanrı kavramından ne anlaşıldığını, tanrıya hangi gözlükle bakıldığını, ozanlardan örnekler vererek, açıklamaya çalıştık. kimi yerde kişisel yorumdan kaçtık, kimi yerde ondan kurtulamadık, ancak ozanın düşüncelerini saptırmaktan uzak durduk. gerçek yargıyı verecek olan okuyucudur bu konuda. ozanlardan kolay anlaşılmalarını, düşüncelerini sergilemede kullandıkları dilin karışıklığı önlemektedir. özellikle dinle ilgili kavramların hepsi arapçadır, kimi doğrudan doğruya kur’andan alınmıştır, sözlükteki anlamıyla bağdaşamaz. bizim yapmaya çalıştığımız da bu güçlüğü elimizden geldiğince gidermekti.
  
  türk şiiri sorunsal bütünlükle ele alınıp didiklenir, incelenirse insan varlığına yönelik yorumların, düşüncelerin içerikleri daha kolay anlaşılır. dil denen büyük engelin aşılması ayrı bir sorundur. bu çalışmada dil göz önünde tutulmamıştır. imdi, türk şiirinde tanrıya başkaldıran ozanların bulunduğu, şeriat denen kurumun uygulamalarından kolaylıkla anlaşılmaktadır. şeriat kendinden başka yetke, kurum, ölçü, gerçek tanımayan, tanıyacak yapıda olmayan bir yasaklar bütünüdür. şeriat konuyu açıklamaya, genişletmeye, soru sormaya yanaşmaz, yalnızca katı değişmez yasaklarla yetinir. bu özelliği dolayısıyla kendini savunanları bile bilmeden ortadan kaldırır, suçlar, sindirmeye çalışıp çabalar. şeriatın ne olduğunu, onu savunan, “zahid”, “sofu” diye nitelenenlerin tutumlarından anlamak gerek. divan şiiri incelendiğinde bütün ozanların şeriat yanlısı “zahid”lerden, “sofu”lardan yakındıktan, onları çok ağır bir dille yerdikleri görülür. şeriat, değişmezliği savunduğundan, bütün gelişmelere, ilerlemelere, evrimlere karşıdır. o kapalı verimsiz bir kaba benzer, görevi içine konanı olduğu gibi saklamak, bir dokunulmazlık örtüsü altında korumaktır. şeriatın öğreticisine “vaiz” denir. onun kabalığından, anlayışsızlığından yakınmak türk şiirinde eski bir gelenektir.
  
  sana her meclisinde söyler isem mülzem olmazsın
  
  değil kürsiye vaiz arşa çıksan âdem olmazsın
  
  diyen divan ozanı sabit bu gerçeği yansıtmak istemiştir. “ey vaiz, sana her toplantıda söylerim yine susmayı bilmezsin, sen camide kürsüye değil göğün en yüksek katı olan arşa da çıksan yine adam olmazsın” demekten kendini alamamıştır. öyleki en koyu dinci ozanlar bile şeriatın kabalığından yakınmışlardır. özellikle osmanlı tarihçilerinin, aşıkpaşaoğlu’dan bu yana, yapıtlarını okuyanlar bu gerici vaizlerin, kaba sofuların topluma getirdikleri yıkımları anlamakta güçlük çekmezler. “ulema/bilginler” örtüsü altında saklanan bu dincilerin içinde bilimle bağdaşır iş göreni, başarı sağlayanı görülmemiştir. dincilerin önce bütün yeniliklere karşı çıktıkları, sonra onlardan yararlanmada bütün yenilik yanlılarını geride bıraktıkları yaşadığımız olaylardır. söz gelişi camilerin elektrikle aydınlatılması, radyoda kur’an okunması, minarelere sesyayıcı araçların konulması önce ağır tepkilerle, yergilerle karşılanmış, şimdiyse bir din gereci durumuna getirilmiştir. basımevlerinin kurulmasına karşı çıkanların torunları günümüzde gerici düşüncelerini yaymak yolunda ondan en çok yararlanananlar değil mi? bağnaz kişi çelişkiden yarar ummayı beceri sayar, onda dizgesel düşünme diye bir olay yoktur. işte dinlerin yararlandığı en kolay sömürü alanı da budur, bu çelişkiden tedirgin olmama ortamıdır.
  
  türk şiirinde şeriatı savunan, onun değişmez bir geçerlilik taşıdığına inanan ozanlar çoktur, ancak onlardan başarılı bir ürünün ortaya konduğunu gören de olmamıştır. çağımızın islam ülkelerinde, adını dünyaya duyurmuş aydınların, yazarların, ozanların hepsi eski geleneklere karşı çıkan devrimci kimselerdir, oysa şeriat yanlılarının bütünü sömürülmeye alıştırılmış, geri bırakılmış, karanlıklara itilmiştir. tevfik fikret’in yöneldiği batı ile, mehmet akif’in savunduğu islam dünyasını şöyle yüzeysel bir karşılaştırma bile büyük boyutlara ulaşmış yıkımın hangi ülkelerde olduğunu gösterecektir. bugün tanrıya, şeriata sığınan dörtyüz milyonluk islam topluluğunu, çağdaş anlayışa dayanan üç milyonluk israil utanç verici bir yenilgiye uğratmıştır, üstelik birkaç gün içinde. bugün ülkemizde, hızlı bir geriye dönüşün izleri görülüyor, kadınların karanlıklara itilmesini öngören tarikatçılık daha ilkokul çağındaki çocukların, özellikle kızların aydınlanmasını tanrısal bir yasakla engellemeye çalışıyor, ortam buna çok elverişlidir. kadını erkeğin tarlası olarak niteleyen, yasal kurumlarda, toplum kuruluşlarında kadın-erkek eşitliğini ağır suç sayan bir inanç birikimine bağlamak uygarlığın verilerinden yararlanma olanağının, anlayışının yokluğundan kaynaklanır. anaya değer vermek, onu yüceltmek islam inançlarını kurtarmaz. yeryüzünde anayı dövün, saymayın, ona saygı göstermeyin diyen bir din görülmemiştir. bu nedenle islam dininin anaya önem vermesi onun özgün bir buluşu değildir, ne yazık ki kimi okumuş kadınlarımız bile bu açık gerçeği bilemiyor, anlayamıyorlar. kur’an adem ile havva’nın çıplak yaratıldığını, birer incir yaprağıyla örtünebildiklerini söylüyor. peki tanrının çıplak yarattığını kara giysilerin içine sokarak güneş ışığından bile yoksun bırakma yetkisi nereden kaynaklanıyor? gericiye sorsanız, size vereceği yanıt şudur: tanrı kadınlara örtünün buyuruyor. peki, örtünmesi gerekeni tanrının çırılçıplak yaratmasında hangi yüce bilgelik saklıdır? sonradan, örtünün diyeceğine, önceden örtünmüş olarak yaratmak tanrısal gücün yetersizliğinden olmasa gerek, işte kadınlar, bu soruyu sorup yanıtını arama bilincine kavuştukları gün güneş ışığından erkeklerle eşit ölçüde yararlanma olanağına kavuşacaklardır. bu olumsuz durumlar toplumsal yapıdan kaynaklanıyor kuşkusuz. nitekim, türk şiirinde tanrıya karşı benimsenen tutumun temelini de toplumsal yapıda aramak gerekir.
  
  osmanlı toplumu iki yapılıydı, bu yapılar da birbirine karşıt nitelikteydi. düşünmeyi denetim altına alarak engelleyen şeriatın karşısında olabildiğince özgür düşünmeye olanak sağlayan tasavvuf yeralmıştır. işte bu iki karşıt çığır osmanlı’nın toplumsal yapısını oluşturan öğelerin düşünsel ürünleridir. bu olumsuz olayların yazınla, şiirle ne ilgisi vardır denebilir, böyle düşünenler çıkabilir. ancak, yazını, şiiri toplumun ürünlerinden sayma gereğini duyanlar, içinde yaşadığı topluma karşı ozanın, yazarın da bir görevi bulunduğuna inananlar, böyle bir bilince varanlar yukardaki soruların yanıtını vermekte gecikmezler. osmanlı toplumunun yapısı elverişli olmasaydı, bize bu çalışmayı yaptıran nedenler de ortaya çıkmayacaktı. osmanlı toplumu uyumsuz, kendi kendisiyle çelişen, ürettiği tükettiğine yetmeyen, bütün geçimini ılgarladığı ülkelerden sağlanan gelirlere bağlamıştı. osmanlı toplumunun gözünde savaşta yenilenin elindekini almak din bakamından uygundu, elverişli dahası arapça bir sözcükle “ganimet”ti. oysa yaratı ürünlerinin “ganimet”le ilgisi yoktur, sağlıklı bir üretici güç ister. bu üretici gücün kaynağı da düşünsel ortamdır, işte osmanlı’da bulunmayan da bu ortamdı. onda düşünmenin gereği yoktu, düşünülecek olanların hepsi kur’anda vardır, kur’anda olmayanı düşünmek ise gereksiz bir iştir, kimi yerde de suçtur. bir yönetimde, düşünülmesi gereken sorunlar, daha önceden belirtilmişse, orada uygarlıkla ilgili bir gelişimden sözetme olanağı yoktur. düşünülecek sorunları yönetimler değil bilimsel araştırmalar gündeme getirir.
  --- spoiler ---
• naçizane (bkz: allah/#18754176)
• ..............
  
  ölüm buysa tanrım! buysa yaşamak!
  sil alnımdan yazdığın bu yazgıyı...
  ya bir yere çıksın artık bu sokak,
  ya da öldür icimdeki 'tanrı'yı...!!
  
  ...............
  
  (bkz: ümit yaşar oğuzcan)
  (bkz: bir çıkmaz sokakta)