credo quia absurdum

• "credo quia absurdum" ifadesini ilk duyduğumda sanki olumsuz bir mana içeriyormuş gibi gelmişti bana. eh haliyle yoğun "saçmalık" ve onun karşıtı olduğuna dair sürekli üzerimize çökertilen, bir bombardıman halinde bize kabul ettirilmeye çalışılan "aklın sınırları çerçevesinde ötekilere ‘absurd’ gelmeyecek" tutumlar içinde bulunmamız gerektiğine dair karanlık, baskıcı, diretken hatta "ad nauseam" yani "kusturuncaya kadar" zorlayan telkinin kendisi artık "ad absurdum"a (saçmaya indirgeme) saplanmıştır.
  
  oysa saçmalık, ama neye göre? kimse bilmiyor. sadece bilinen belirlenmiş saçmalığa saplanmış olup olmadığımız ya da ondan ne kadar kaçıp kaçmadığımıza göre bize biçilecek olan ne kadar "akıllı" olup olmadığımızdır. amaç-sonuç ve hedef kapsamında metotlu çalışan bilimin aslında bunu hedeflediğini sanmıyorum. sadece gelinen sonuç insanın akli yatırımını harcayışından başka bir şey değildir. öyle ya çağların birikimi, toplumdan topluma, medeniyetten medeniyete aktarılan bilgiler bütünü genel olarak "insanlık" mefhumunu ve onun anlattığı gerçekleştirilmiş ilerlemeyi oluşturuyor: insanlık ve ilerleme! iki büyük laf, iki büyük iç açıcı laf! büyük ,çünkü izlediği yol sonunda insandan hareketle insana dair genel bir söylem haline gelmiş: insanlık ya da "humanitas", ya da ingilizcedeki haliyle "humanity". "insan"la, "onun değer yargılarıyla, onu o eden her şeyle alakalı, bağlantılı olan" (oxford’un geniş sözlüğüne göre "connected with human, the quality or condition of being human, manhood; the human faculties or attributes collectively; human nature; man in the abstract") manalarına gelen insanlık tabirinin tüm çağların duraklarından geçerek geldiği noktada en azından bazı konularda müşterek ölçüde biraraya gelebilen yargı sahipleri mevcuttur. ancak o müşterek yargıları, yüzyıllara varan deneyimlerinden ötürü makul saymak zorunda mıyız? onun bize sunduğunu, örneğin "saçma" dediğini "saçma", "akli" ya da "mantıklı" dediğini "akli" ya da "mantıklı" (bkz: ratio) bulmak zorunda mıyız? üzerinde durduğumuz "credo quia absurdum" yani "saçma olduğu için inanıyorum" ifadesinden hareketle kabul ettirilmeye çalışılan herhangi bir saçmaya dair yargının azizliğine uğrayıp uğramadığımızı incelemeye girişeceğiz.
  
  agnostik bertrand russell’ın din adamı copleston karşısında [1] üstüne basa basa vurguladığı "bilinemezci" vasıf nedense absurd olanın alanını zedelememiş, aksine diz çökmüştür onun karşısında. neyin "saçma" neyin "saçma olmayan" olduğuna dair kuracağımız samimi bir düşünce zinciri sayesinde aslında bize göre "saçma"ya getirdiğimiz tanımlamalar hususunda ne kadar da samimi olmadığımızı gösterecektir, hem de yukarıda dilegetirdiğimiz deneyimlerle beslenen, var olan insanlığın bir parçası olarak.
  
  nedir "saçma"? belli saçmaları saçma olarak damgalayan zihinlerin icazet mevkisi neresidir? o mevkinin yöneticiliğine güvenebilmemiz neden mümkündür? öyle ya ilk soru "varlık nedir?", daha sonra "-varlığa yönelen biri olarak- ben kimim?" (bkz: rene descartes/@jimi the kewl) bu sorulardan herbirine ve ağacın dallarını, çiçeklerni andıran diğer sorulara verdiğimiz cevaplarda anlaştık mı ki, neyin saçma olup olmadığında da anlaşabilelim? kaldı ki saçma olanla olmayan üzerinde anlaşsak bile, bizden sonraki nesillerin bizim uzlaşılarımız konusunda anlaşmalarını neden bekliyoruz? ahlaki ve ahlaksız olanın, devlet nezdinde suç veya din nezdinde günah olanın herkes için eş olduğu bir dünya yaratılsa bile, o bilginin kaynağı ne olacak da, tüm insanlığı böylesine sarmalamış olacak? bugüne kadar ne farklı cevaplar tüketildi oysa; dinler ve düşünceler tarihi evrenin yani soruların ve soruları çözümlediğini sanan insanların cevaplarının zemininin çözümlenmesinde hemfikir değildir. nasıl olabilirdi? tanrı ve tanrılar bize aynı yerden seslenmedi bizlere, kaldı ki aynı yerden seslendikleri toplumlar içinde de ayrışmalar, mezhepleşmeler yaşanmıştır. görüş ayrılıklarının hepsi en azından bir kırılmaya mecburdur. bana kalırsa her kırılma bir saçma kabulüne dayanır. ama kime göre? "öteki"ne göre. yani saçmalık ötekine mecburdur: "absurdum debetur alio". "öteki" ötekileştikçe saçmalığa mecburdur. o halde saçmalık durumu "öteki" ile bir mana kazanabilir. "öteki"nin olmadığı yerde, saçmalık da yoktur. (doğal olarak düşmanlık da olmaz. bu aslında modernleşme sorunudur. "her modernleşme kendine bir öteki tayin eder." diyor h. b. kahraman, http://www.sabah.com.tr/…c4758a2e505d773a29764.html [7 ocak 2008, pazartesi]) o yüzden en başa yani saçma olduğundan ötürü bir şeye inanma’ya dönersem; renan’ın pek açık bir şekilde ortaya koyduğu "elle dokunma imanı yıkar" sözü [2] dinde "imanın manevi değeri inanma güçlüğü nispetinde artar ve aşikar olan bir şeyi kabul etmekle herhangi bir aşk gösterilmiş olmaz"[3] düsturunu tetikler. buradaki tetikleme, durumu, üzerinde durduğumuz "credo quia absurdum" ifadesinin doğmasına sebep olmuştur. ancak "dindarlığın en çok sevdiği, en şiddetli bir coşkunlukla bağlı olduğu dogmalar, akıl ve mantığa en ziyade aykırı dogmalar olacaktır" [4] yargısı ne imanın kendisinden ne de iman sahibinin varlığından ötürü bir değer taşır içinde. ifade salt iman sahibi olmayanların dünyasında ya da en azından şiddetli bir aşk duymayanların kısır bir inanca saplanmış hallerindeki saçmalık kavramıyla açıklanabilmektedir. ne imanın kendisi, ne de iman sahibinin kendisi yüzünden bir saçmalığa dayalı imandan söz edilebilir. aksine burada belirleyicilik, "credere" (inanmak) fiilini olumsuz olarak uygulayan kişilerin dilindedir. tanımlamanın tek bir taraftan gelmesi, ki öbür tarafla bir uyuşmayla dahi olsa, belli bir değerler bütünü çerçevesinde belli bir sistemli düşünüş sonucunda ulaşılmış olmasıyla geçerli, makul sayılabilir mi? öteki tarafla sağlanmış bir uzlaşımın kendisi bile zaten en azından iki farklı tarafın birbirine karşı "öteki" olması zemininde, iki farklı sistemli düşüncenin çarpışmasıyla elde edilen "saçma"lık kabulü kendi dayanaklar meşruluğunu oluşturacaktır. oysa söz konusu dayanaklar da öteki sistemli ya da sistemsiz kabullerin kendileri açısından manalarını yitirir.
  
  örneğimizden hareketle absurd olan, ateşli imandan kaynaklanan isa’nın dirilişi olayında ateşli olanın kendisi midir? eğer öyleyse olayların, renan’ın anlatımını baz alarak seyrinde "credo" (inanıyorum) fiiliyle kendini belli eden kabulün adlandırılışında "öteki"ye duyulan ihtiyacı görmemiz lazım.
  
  renan’ın anlattığına göre; maria magdalena evvela isa’yı kabrinde bulamamış, hüngür hüngür ağlarken, cesedin nereye koyulduğuna dair kaygılara kapılmışken, -kadın kalbi dayanamayarak- bir mucizeye şahit olmuştur. arkasında, evvela bir bahçıvan sandığı, bir kişiyi görmüştür, oysa bu isa’dır. onu sesinden tanımıştır. ona dokunmak istemiş ancak o, daha sonra hiristiyanlıkta önemli bir iman değeri ölçüsü olan "noli me tangere!" yani türkçesiyle "bana dokunmayın!" sözünü işitmiştir [5], o hayalden, imajdan burada isa’nın hayalinin ya da dirilmiş halinin, maria magdalena’nın kendisine dokunmasını istemeyip, onu kendinden uzaklaştırması henüz buna her iki tarafın da hazır olmamasındandır, orada magdalena’nın bilgiye doyması, ulaşması gerektiği de anlatılır.[6] yine yukarıda bir yerde söz ettiğim "imanın manevi değerinin inanma güçlüğü nispetinde artmasıyla" alakalıdır. [7] renan’a göre; "elden daha temiz ve asil bir uzuv olan göz bile, hiçbir şeyin kirletmediği ve hiçbir şeyi kirletmeyen göz bile, çok geçmeden lüzumsuz bir şahit sayılmıştır" [8], yani hiristiyanlıktaki isa’nın dirildiğine dair iman ve kabul, bu konudaki en ufak tereddütün "sadakatsizlik" olarak sayılmasına sebep olacak kadar etkindir. aslında burada absurd olanın bir insan için kağıt inceliğinde, bir bu taraftan bir öbür taraftan sarsıldığını gösteriyor. güzel bir örnek mevzunun kendi içindedir. havarilerden tomas, isa’nın sadece dirildiğini değil, onu mızrak ve çivi izleriyle görenlere gıptayla baktığını söylediğinde göstermiş olduğu tereddüt sadece sekiz gün sürmüştü. sekiz günlük absurdce düşünüş. renan’ın bunun aslında "tatlı bir sitemi andıran hafif bir leke"[9] olduğunu söylemesi bile, tomas’ın aşkla iman edenler gözündeki absurdluğunu hafifletmez. misyonu hiristiyan olmayana hiristiyanlığı aşılamak olan bir misyonerin ısrarla sarfettiği ya da thomas arnold’ın dediği gibi [10] gencin yaşlının tekrarlamadan bıkmayacağı "tanrı seni seviyor, tanrı beni seviyor.. vb." tarzı ifadeleri kullanması anında, onun gözünde aslında inanmayanların içine düştükleri absurdluk durumu açıktır.
  
  hiristiyanlığın, başka bir dinin, ideolojinin kabul edilmemesi sistemli bir karşı çıkışa dayansa bile absurdce olabilir. öyle ya "credo quia absurdum" gibi "non credo quia absurdum" da bir gerekçedir, daha doğrusu gerekçesizlik olsaydı da, o da bir gerekçe sayılabilirdi. zira kabul edişle etmeyiş sezgisel bilgi alanının konusudur. her ne kadar aziz augustinus’un "credo ut intelligam" yani "anlamak için inanıyorum" ifadesiyle alabora edilmişse de, tertullianus’un inanmada usu reddedişi söz konusudur.[11] renan’ın anlatımında sezişin yüceliğini tayin eden "görmeden inananlara ne mutlu!" [12] ifadesinin o dönemin pek rağbet haline gelişi, hiristiyanlar arasında yedikçe acıkırcasına insanları inanmaya iten inancın kendisi açısından önemli bir motor görevi işler. artık iman mekanikleşir. "delilsiz inanmada daha büyük bir kalp cömertliği görülmesi bundandır." [13]saçmalık nerededir? olmayan bir olayı, olmayan bir olay olarak gördüğümüz, öyle kabul ettiğimiz için içine düştüğümüz ruh halinde midir? yoksa bize göre olmayan olayı olmuş olarak görenlerin bizde uyandırdığı izlenimde midir? bana kalırsa ne ilk ruh hali ne de ikinci izlenim saçmalıktan muzdariptir. bana kalırsa saçmalık mefhumu, öteki kişilerin, başka türlü düşünenlerin dilindedir sadece. zira saçma olana dair en temel dayanağımız ortak değildir. öyle ya maria magdalena’nın arkasında beliren adam ya bahçıvan idiyse? bu verinin kendisi de magdalena’nın içine düştüğü ateşli iman halini saçma kılmaya yeterli midir? çok açık bir şekilde bir sonuca varıyoruz. insanlar arasında kabullerin ortak ya da mutlak olmadığı açıktır. en azından şu an magdalena’nın arkasındaki kişinin bahçıvan olduğunu iddia edebilirim, iddiamı temellendirebilsem de, temellendiremesem de, bu magdalena’yla farklı bir şeye “credere” (inanmak) yaptığımız gerçeğini değiştirmez. o halde açık sonuçlardan biri de “inanmak” söz konusu olduğunda “saçma”nın kişi açısından –eylem sahibi olmasından ötürü- değerini yitiriyor olmasıdır. saçma ötekiler için vardır ve bu, kişinin yalnızlığında hakikatin kendisi ise, bunun tartışılması yersizdir. zira inanmak bahsinde saçmaya yer yoktur. saçmaya imanın kendisinde de saçma yoktur.
  
  bana kalırsa tüm bu anlattıklarımın yanında "credo quia absurdum" sözü aynı zamanda en başta sözünü ettiğim aklın sınırları çerçevesinde “öteki”lere absurd gelmeyecek tutumlar içinde bulunmamız gerektiğine dair karanlık söylemine –aynı zamanda baskıcı olana- bir tepkidir. bu baskı sadece çağımızda rönesans’la temellendirilebilecek bir tavır değildir. nietzsche’ye göre; üç filozof sokrates, platon ve aristoteles üç tragedyacının hakkına tecavüz ederek, tarihe kendi adlarını kazımışlar ve yunan mucizesinin de sonunu getirmişlerdir. sokrates’in denklemi eski hellenlerin içgüdülerine zıttır, onunla birlikte grek beğenisi diyalektiğin yararına bir değişime uğruyor. [14] putların alacakaranlığı’nda nietzsche’nin sokrates’i yerin dibine sokarcasına kullandığı ifadeler de gösteriyor ki, bu değişim aslında "insanın yakışık almayan bir biçimde aklını ortaya sunması"yla, "kendini ispatlamak zorunda olanın pek değerinin olmaması"yla alakalıdır. nietzsche’ye göre sokrates "kendini önemseyen bir soytarıydı" onun diyalektikçi tavrı hellenlerin müsabakacı içgüdülerine dokunmuştu.[15]
  
  bana kalırsa "saçma"nın gerçekten saçma olup olmadığına dair kesin yargılarda bulunanların "müsabakacı içgüdülerine dokunan" benzer bir durumları vardır. felsefe tarihi birbirini tetikleyen, birbiri üzerinden hareket ederek gelişen düşünceler zinciri ve yekünüdür. nietzsche’nin belirttiği yunan mucizesindeki kırılma yaşanmasıydı (gerçi hegel’in platon’u nietzsche’nin anladığı platon’dan farklıdır [16]), felsefe tarihi olduğu gibi gelişmeyecekti. öyle ya sistemli felsefenin kurucusu platon, onu geliştiren aristoteles ise [17] (bu son isme aynı zamanda bilimin babası da denebiliyor) felsefe tarihi onların kurdukları temeller üzerine inşa edilmiştir. murat belge’nin "mavi anadolu tezi ve halikarnas balıkçısı" başlıklı çalışmasında da [18] hatırlattığı gibi [19], halikarnas balıkçısı’nın şu kanaati biraz aşırı gibi görünse de pek yanıltıcı değildir: thales'ten demokritos'a maddeci yunan felsefesi ionia'nın ürünüdür, anadolu'da yaşayan filozoflar tarafından geliştirilmiştir. ama bu demokratik felsefe, yunan karasında sokrates ve platon'un elinde idealist ve totaliter bir felsefeye dönüştürülmüştür. nietzsche’nin herakleitos ve diğer presokratiklere olan ilgisini ve hayranlığını düşününce onu balıkçı’yla omuz omuza düşlememek imkansızdır.[20]
  
  hakikatin araştırılmasında bir sarhoşun gidimsiz yöntemine karşılık –bunu bahçıvanı isa’nın sureti sanan magdalena’nın davranışıyla da alakalandırabilirsiniz- deneyle sağlamlaştırılmış, "bana kalırsa"ların rafa kaldırıldığı, alabildiğine nesnel, sistmeli yaklaşım elbette ki bilimin temelini oluşturur. neden-sonuç ilişkisi kapsamında hakikatin ne olduğu sorusu belli ölçüde cevaplanabilir, temellendirilmiş hakikat, salt zemini ve yöntemi yani temellendirilmiş haliyle havarilerin toplantısında isa’nın belli belirsiz suretinin oradaki herkesin üzerinde bir etki bırakmış olduğunun düşüncesinden ötürü –ötekinin gözünde- saçmalaşabilir. zaten temellendirmenin kendisi de burada ait olduğu bahçıvanın kendi itirafıyla besbelli bedenen kanıtlansa bile, o suretin magdalena’da uyandırdığı his (sonuç itibariyle bilgi) ateşli inanç bakımından bahçıvanı bahçıvan olarak bırakmaz. burada inanmayı istemiş olma’dan kaynaklanan, temellenen bir durum vardır. kişi için bilimsel bir metot, aksini düşünmesi için yeterli değildir. çünkü burada ele alınan şey kişinin "credens" yani “inanan” olmasıdır, bu yüzden de başka hiçbir şeyi gözünün görmemesidir.
  
  elde ettiğimiz sonuçlardan biri de inanmayı tercih etmiş olmanın tartışılmayacağına bağlı olarak, bunun en önemli sebep olarak belki de, kişinin inanmasının başka türlü bir karşı çıkışa, tereddüte ihtiyaç duymamasıdır, o halde saçma olarak görülen şey o kişi için bu yüzden de yoktur, varsa da ihtiyaçtandır ve ortaya konabilmek için ötekinin adlandırmasına ihtiyaç vardır.
  
  en nihayetinde şunu rahatlıkla söyleyebilirim, rasyonalistlerin ya da yaşamın ağırlığı altında ezilmiş realistlerin hiçbir zaman kalıplarını kırmadan, zincirlerini parçalamadan anlayamayacağı bir statusu gösteriyor "credo quia absurdum": isa'nın dirildiğini düşünmek, isa'nın çilesinde kendi hakikatini aramak, hz. muhammed'in burak atıyla tanrı'nın katına çıkışı. bir mağarada tanrı'nın kelamını işitişi. hepsi ama hepsi "saçma"dır. ama bu saçmalık durumu, insanın mana'nın peşindeki statusunun "insani" olmadığını söylememize engel değildir. insan akleden canlıdır, sezgiden hareketle aklettiğine de inanan. o halde insanın aklına, aklından hareketle şüpheye inanışı gibi, tabu karşısında şüphe duymamayı hatta gönül rahatlığıyla baş eğmeyi bilinçli bir şekilde seçmiş olması onun özgürlük alanına girmez mi? bence girer, girmekle de kalmaz. her insan ortalama 70 senelik bir yaşamda inandıkları kadardır. her insanın vazgeçişleri vardır, her insan kabul ettikleriyle ölüp gitmektedir. o halde aklın sınırları çerçevesinde aramızdaki en saçma inanışlara sahip olanla, en saçma inanışlara sahip olmayan arasında ne fark var ki? kim belirliyor birinin aşağılanması, diğerinin yüceltilmesi gerektiğini?
  
  göğsünü gere gere, "saçma olduğu için inanıyorum, çünkü deliller imanımı zedeler" diyen insana, "hiç, bir insan tanrı'nın oğlu olur muymuş?" veya "hiç, bir örümcek tanrı'dan aldığı ilhamla peygamberini korur mu?" veya "hiç, tanrı diye bir şey olur mu?" demenin manası var mı?
  
  göğsünü gererek bir şey sezen veyahut akleden herkes bir insan.
  
  çünkü "birinin hatası, diğerinin kaderidir" diyen söz gibi, "birinin saçma'sı, diğerinin hakikati".
  
  notlar:
  
  [1] bertrand russell, why i m not a christian xiii.; http://jimi.blogcu.com/4233368/ ; #11222137
  [2] e. renan, havariler (les apotres), sf.26, çev. ziya ishan, m.e.b. ikinci basılış ankara 1964.
  [3] e. renan, a.g.e. sf.27.
  [4] e. renan, a.g.e. sf.27.
  [5] novum testamentum secundum ioannem xx.17: "dicit ei iesus: ‘iam noli me tenere, nondum enim ascendi ad patrem; vade autem ad fratres meos et dic eis: ascendo ad patrem meum et patrem vestrum, et deum meum et deum vestrum‘", türkçesiyle: “yuhanna xx.17: isa, "bana dokunma!" dedi. "çünkü daha baba'nın yanına çıkmadım. kardeşlerime git ve onlara söyle, benim babam'ın ve sizin babanız'ın, benim tanrım'ın ve sizin tanrınız'ın yanına çıkıyorum."”
  [6] lancelot andrewes , ninety-six sermons vol.iii, p.39, trans. john p. parkinson, john henry parker, oxford 1850. isa’nın maria magdalena’ya görünmesi hususunda detaylı bilgi için ewald rudolf stier ‘in the words of the lord jesus (1859 veya 1860) adlı eseri sağlam bir kaynaktır. google book search: http://getir.net/1u3 ; (p.50) http://getir.net/1u4 .
  [7] e. renan, a.g.e. sf.13-16.
  [8] e. renan, a.g.e. sf.26.
  [9] e. renan, a.g.e. sf.26.
  [10] thomas arnold, christian life, its course, its hindrances, and its helps: sermons, fourth edition. p.397, b. fellowes, london 1845.
  [11] frank thilly, yunan ve ortaçağ felsefesi, sf.258, çev. ibrahim şener, izdüşüm yay. 3. basım, istanbul 2002.
  [12] e. renan, a.g.e. sf.26.
  [13] e. renan, a.g.e. sf.26.
  [14] f. w. nietzsche, gotzendammerung xxi.
  [15] f. w. nietzsche, a.g.e.
  [16] ted sadler, heidegger and aristotle: the question of being, p.31, continuum international publishing group, london 1996.
  [17] encyclopædia americana: a popular dictionary of arts, sciences, literature, history, politics and biography “appendix philosophy”, vol.x., p.596, edit. francis lieber, mussey & co., boston 1851.
  [18] bu çalışmayla alakalı bir karşı çalışmam için: http://sozluk.sourtimes.org/show.asp?id=10675021
  [19] birikim dergisi, s.210, ekim 2006, sf:32.
  [20] bkz. nietzsche, philosophie im tragischen zeitalter der griechen.
• bakunin'in de kitabında zikrettiği tertullianus'un ünlü aforizması.
  
  ...açıktır ki, bu giz^*i açıklamak mümkün değildir; çünkü yalnızca zırva tevil görmez. açıktır ki, her kim, mutluluğunu ve yaşamını bu gize, dayandırıyorsa, aklını bir kenara bırakıp -eğer elinden geliyorsa- çocuksu, kör, aptalca, imana dönmeli ve tüm samimi iman sahipleri gibi tertullianus'un şu sözünü tekrarlamalıdır. credo quia absurdum. böylece tüm tartışma sona erer ve geriye muzaffer imanın aptallığından başka bir şey kalmaz. ama hemen bu noktada, bir başka soru doğar: nasıl olur da, zeki ve bilgili bir insan bu sırra inanma ihtiyacı duyabilir?...
  
  (bkz: tanrı ve devlet )
• hegel fenomenolojisindeki mutlak tin (töz, geist), akılcı yaklaşımıyla bilimsel ve spekülatif bir sistem oluşturarak, kendi kavramını gerçekleştirmeye, varlığını açıklamaya uğraşır.
  tarihi nesnelleştirerek kişisellikten kurtarmaya çalışır; kierkegaard'a göre bu da bir filozofun tanrının kişileşmesine aykırı, bireysel bir çabasıdır sonuçta..
  ona göre akıl ve inanç uzlaşmaz iki unsurdur.
  inanç, teorik bir problematik değil, varoluşsal ve akıldışı bir edimdir.
  kierkegaard, felsefi sistem kurma çabalarının dayanağı olan bilginin karşısına öznel varoluşu koyar.
  soyut ve kavramsal kanıtlama yaklaşımlarına karşın irade ve kendiliğinden oluşan bireysel deneyim daha gerçektir.
  bir sistemi benimseyip onun ilkelerine göre yaşamak kişiye kendini unutturur.
  varoluş somut , öznel ve paradoksal bir yaşantıdır. bu paradoks bilgi sistemleriyle çözülemez.
  gerçeklik ancak alışkanlıklar ve bağımlılıklarla yüzleşilerek ortaya çıkarılabilir.
  düşünmek insan varlığının kanıtıdır ama düşüncenin amacı kişinin kendi varlığıdır.
  kendi ahlak gerçekliği, o kişiye her şeyden daha yakındır.
  kişinin dışındaki her şey ise sadece gerçeklenebilecek ihtimallerdir.
  seçerek karara varmak amacıyla hareket eden insan, kendi varlığına tutkulu bir devamlılık kazandırarak yaşar, varlığını kanıtlar.
  seçimler de belli bir mantığa dayanmadığından, doğruluklarından emin olunamayacağından akıldışıdır, bilinemezdir.
  böylece özgürlüğüyle yüzleşen kişi bu bilinmez olasılıklar karşısında hiçliğe sürüklenir ve kaygı kavramı ortaya çıkar.
  
  kısacası neymiş yani varolduğumuz için düşünebiliyormuşuz.
  o yüzden takmayın kafanızı bunlara "varolmasaydınız asıl o zaman görürdüm ben sizi" diyor.
  
  kaynaklar:
  
  http://www.edebiyatdergisi.hacettepe.edu.tr/…az.pdf
  http://auhf.ankara.edu.tr/…-1967-24-01-04-guriz.pdf
  http://dergiler.ankara.edu.tr/…iler/40/141/1003.pdf
  http://www.sosyalarastirmalar.com/…elek_kamuran.pdf
  
  şu çok önemli:
  
  (bkz: #25683783)
• "saçma olduğum için inanıyorum" anlamına gelen, anlayanlara anlam yüklü olan, anal ilişkiyle alakasız latince kelime gurubu.
• nietzsche'nin morgen rothe kitabinda yer alan, kant rasyonalizm ile inanci reddederken ornek olarak kullandigi incil alintisi...
• "saçma olduğu için inanıyorum" ya da "inanıyorum çünkü saçmadır" düsturu, ömer naci soykan hocanın, arayışlar'ında belirttiği gibi (adorno'dan aktararak) kierkegaard'ın yaşamın anlamını ya da anlamsızlığını bir labirentte bulmuş olmasından hareketle "amo quia absurdum" düsturuna çevrilir (t. w. adorno, kierkegaard, p.271, suhrkamp verlag, 1974) burada kierkegaard'ın, schelling ve hegel'in benimsediği bir özdeşliği reddetişi söz konusudur. o, varlık-düşünce bağını kırar ama koparmaz. bu kırılmadan ötürü kierkegaard felsefesinde her daim bir çelişki arayışı görülür. çelişki ve paradoks, onun öğretisinde baştan sona yayılır. bu da kierkegaard'ın kendisini bir labirentte görmesiyle alakalıdır (ö. n. soykan, arayışlar, sf.96, 1998).
  
  bu labirentte sevgi nasıl olur? kierkegaard'a göre seven insan, tabu olarak karşılanan herhangi bir psikolojik deneyim yaşamamasına rağmen seküler olarak gördüğü şeye inanmak durumundadır; dahası sevilenin kısmen değeri düşürülerek, sevginin değeri korunmuş olur. ayrıca kierkegaard'da saçma olduğu için sevilenle kurulan erotik yakınlık ("erotic immediacy") kendi kendini yaratırsa da dinsel "aşk"ın üzerinde herhangi bir baskısı/etkisi yoktur (daniel w. conway, k. e. gover, søren kierkegaard: critical assessments of leading philosophers, p.10, taylor & francis, 2002), tıpkı isa ile maria magdalena arasındaki ilişkide olduğu gibi.
  
  iki hoş düstur kendini belli ediyor öyleyse:
  
  inanıyorum çünkü çelişkili.
  seviyorum çünkü çelişkili.
  
  bu da bonus:
  http://farm4.static.flickr.com/…27_0f2ac047b9_o.jpg
• credo quia absurdum'u başka yerden yakaladı carl gustav jung, çok başka bir yerden:
  
  "bir şey için saçmadır savı ileri sürülüyorsa o şeyi saçma bulup anlamamasının belki de tek nedeni tanrı olmayışıdır kişinin."
  konferanslar: analitik psikolojinin temel ilkeleri (tavistock konferansları... 1935), sf.105, bozak yay. 1982.
  
  jung açısından credo quia absurdum düsturunu inceleyeceğim tez zamanda.
• tanri;tertullian'in kendisini kucultecek derecede aci cekmesine izin verdigi halde inancini hala nasil koruyor oldugu sorusuna verdigi cevaptir.
  
  inanilmaz manidardir; soylendigi kosullardan siyirip,kendime bastaci yapmisligim vardir.
• (bkz: credo quia absurdum amo quia turpe quia indignum)
• rudolph steiner'e göre ortaçağ'ın en büyük hıristiyan teologu thomas aquinas olsa gerektir; bunu eleven european mystics'te (onbir avrupa mistiği, sf.45, dharma yay, 2002) meister eckhart'tan bahsederken söylüyor; aslına bakılırsa burada credo quia absurdum düsturunun ruhunu aydınlattığını düşündüğüm eckhart'ın da aquinas gibi dominiken olması söz konusu grubun hıristiyanlığın içinde ne büyük cevherlere evsahipliği yaptığını da gösteriyor. eckhart, aquinas'a hayrandı; ancak farklı olarak hıristiyanlığın içeriğinden ne bir şey çıkarmak ne de ona bir şey eklemek istiyordu: o içeriği kendine göre yenilemek istiyordu sadece. bu yenilemenin temelinde şu vardır steiner'in ifadeleriyle söylemek gerekirse: "eckhart, insanların aklına isa'nın sözlerini sokmak istiyor: 'benim gidişim size doğru gelmiyor; ama eğer gitmezsem teselli eden, size gelmeyecek.' eckhart bu sözleri 'isa şöyle der gibi: benim şimdiki görüntümle çok mutlu oldunuz ve bu yüzden kutsal ruh'un mükemmel sevinci içinizde doğmadı.'" (r. steiner, sf.47)
  
  bu aslında matteria'ya büründükçe saçmalığını yitirecek bir değerin vereceği mutluluğun ifadesidir; insanlar görmek istiyor, duymak istiyor, yüzleşmek istiyor; istiyor oğlu istiyor, elde edince de edeceği hakaretin hesabını şimdiden planlıyor: çünkü insan ancak yere düştüğü vakit, rahatlıkla tekmeleyebileceği bir değerle yüzleşebilecek kadar güdüktür, asidir. bu yüzden insanın matteria'nın sahiciliğine kapılmadığını düşündüğü her değer kutsileşir; ve yere düşürülemeyecek olan yapı, zihinde tanrısal bir kudrete bürünür. bu, yönelen insanın saçmalamasıdır. insan kendisine yönelen her dış baskıya rağmen, kendisindeki içsel saçmalamanın değerini yükselttiği müddetçe matteria'dan kopar; daha evvelden işlendiği gibi öldükten sonra dirilen isa'ya atfedilen "noli me tangere!" sözünü bir buyruk olarak alıp kutsal kitap'ta birkaç yerde tekrarlanan, isa'nın, peşinden gelecek herkese kendi çarmıhlarını taşımalarına dair verdiği buyruğu düşündüğümüzde şu ortaya çıkıyor: insan görülenin değil, görülmeyenin yükünü yüklendikçe anlamlanıyor, mana kazanıyor. buna göre isa'ya dokunmadan ona varan anlamlıdır. tanrı'yla aynı masada bir araya gelip dertleşme arzusuyla ömrünü tüketen, baş eğişinin tek nedeni olarak korkuyu kendine öğreten ancak matteria'ya yeniktir. eckhart şöyle diyor: "bazı insanlar tanrı'yı, bir ineği görebildikleri gibi sevmek istiyorlar. böylece tanrı'yı dışsal zenginlikler ve içsel teselli adına seviyorlar; ancak bu insanlar tanrı'yı doğru olarak sevmiyorlar... ahmak insanlar tanrı'yı sanki orada karşılarında duruyormuş gibi görmeleri gerektiğini düşünüyorlar. böyle olmaz. tanrı ve ben, bilinçte biriz." (r. steiner, sf.47)
  
  bunu çok düşündüm, ilk okuduğum zamandan beri de düşünüyorum, bilinçlilik yani farkına varma durumu, hem hesiodos'un theogonia'sında pandora'nın erkeğin başına bela olmasıyla epimetheus'un hem de kaburgasından yaratılan kadın tarafından ayartılan adem'in nezdinde bir "sorunluluk" ve "yükümlülük" göstergesidir. insan artık kendini çarmıhını taşıyarak ya da taşımayarak yok olmak durumundadır; çünkü temel bilinçlilik şunu gerektiriyor: ben önceki statümde gayet tanrı'yla birdim; oysa şimdi matteria yani dünyadan koparak, kendi çilemi yüklenerek ancak yeniden onun farkına varabilirim, bunun dışında benim ona dair delil aramam benim samimiyetimi göstermez; çünkü bir nevi yasak meyvenin kendisi gibiyim, evvela kendimden vazgeçmeliyim. şeytani olan da şudur: ağ babalardan bir tanesi şöyle demişti: kendimi keşfettim. o halde ister absurd ister değil, hiç fark etmez ben "o"nunla aynı masada oturup dertleşmeyi, beni ve diğer tüm acı çekmiş insanları neden yalnız bırakmış olduğunun hesabını sormayı es geçiyorum; ben varlığımın anlamını çileyi yüklenerek değil, çileyi yeniden anlamlandırarak -kah içini boşaltarak, kah onu başka bir surette daha da ağırlaştırarak- bulmak istiyorum. bu yüzden tanrı'nın kendisi de dahil olmak üzere, bilgiyi serbest bırakacak olan türlü nesneleri yıkıma uğratacağım. jung, alşimide orpheus'u ve mercurius'u phallus yani erkek cinsel organı olarak görürken temelde şunu düşlemişti: bu, bilgiyi serbest bırakan erkeksi güçtür (james p. driscoll, the unfolding god of jung and milton, p.107, university press of kentucky, 1993). o halde bir sonuç ortaya çıkıyor:
  
  insan kendini eckhart'tan da, bilginin peşinde çileyi üstlenmektense onu yıkmayı, paradigmasını yeniden ele almayı düşleyen materyalist zihinden de hep erkeksi bir "bilgiyi serbest bırakış"la anlamlandırıyor. ancak bilgiyi serbest bıraktığında tanrı'yla bilinçte bir oluyor ya da onu tümüyle ekarte etmiş oluyor; böyle bir durumda her "credere" eylemi "absurd"leşir, zira inanma bilgiyi serbest bırakır; o halde bilgi serbest kalana kadar her şey eksiktir.